【七】

沉沦着的有情绪的领会就其可理解性而在话语中勾连自己。只有在个别化中此在才把自己带向其最本己的能在，而就这种最本己的能在来说，首先与通常此在是被封闭了的。……时间性并不常驻地从本真的将来到时。……将来的到时是会发生衍变的。[p383]

预期是将来的一种植根在期备中的样式；而将来则本真地作为先行到时，从而与在操劳活动中对死的预期相比，在先行中有一种更加源始的向死存在。[p384]我们把保持在本真的时间中的并因而是本真的当前称为“当下即是”。必须在积极的或动态的意义上把这一术语领会为一种绽出样式。[p385]我们把非本真的当前称为“当前化”，以与本真的当前即是相区别。……当前化总是意指非本真的、不是当下即是的、无决心的当前。[p386]

遗忘并非无或只是记忆的阙失，遗忘曾在状态固有的一种“积极的”绽出样式。遗忘这种绽出（放浪）具有如下性质：封闭着自己本身而在最本己的曾在面前放溜。[p386]正如预期只有基于期备才是可能的，记忆也只有基于遗忘才是可能的，而不是相反。[p386]

情绪以趋就或背离本己此在的方式开展着。唯当此在的存在按其意义来说是持驻地曾在，才可能在生存论上　[把此在]带到“它存在且不得不存在”这一本己的被抛境况面前，不管这一被抛境况是本真地有所绽露还是非本真地有所遮盖。[p387]

情绪被当作流变的体验，这些体验为“灵魂状态”的整体“谋上色彩”。[p388]怕曾被描述为非本真的现身情态。怕是在某种具有威胁性质的东西面前害怕。怕的生存论时间性意义由一种自身遗忘组建起来；这种自身遗忘是：在本己的实际能在面前迷乱放溜，而被威胁的在世就作为这种迷乱放溜而操劳于上手事物。……抑制把此在逼回到它的被抛境况，而其方式却恰恰是使被抛境况封闭起来。迷乱奠基于一种遗忘。在实际的下了决心的能在之前遗忘着放溜，这种活动附于先前就由巡视揭示开来的诸种自救与闪避的可能性，惧怕着的操劳活动因为遗忘自己并从而不掌握任何“可能的”可能性，亦即连不可能的可能性也包括在内，纷陈眼前。害怕的人不把定任何一个；“周围世界”并不消失，而是在不复在周围世界之中认出自己的境况下来照面。[p389]

我们曾把畏这种现象称为一种基本现身情态。它把此在带到其最本己的被抛存在之前，并绽露出日常所熟悉的在世的无家可归性质。[p390]周围世界的存在者断了因缘。我生存于其中的世界向着无意蕴沉降、而借此被展开的世界则只能开放出以无因无缘为性的存在者。

畏之所畏为世界之无；而世界之无不等于说：在畏中似乎经验不到世内现成事物的某种不在场。恰恰是世界现成事物必须来照面，这样一来它便荡然全无因缘而会在一种空荡荡无所慈悲的境界中显现。[p391]被抛入无家可归状态的此在是赤luo裸的此在，畏就因这赤luo裸的此在而畏，畏（把此在）带回到纯粹的“它存在且不得不存在”，带回到最本己的、个别化的被抛境况。[p391]

对怕起组建作用的遗忘迷性乱真而让此在在未经掌握的“世界的”可能性之间冲来荡去。与这种未经把持的摆到当前相对的是在把自己带回到最本己的被抛境况中的对畏之当前的把持。……畏只是带入某种可能作决定的情绪，畏之当前本身就是作为“当下即是”存在并且只有它可能作为当下即是存在；它以正在跃起的方式把持住这一当下即是。[p391]笔者质疑畏高于怕的生存论意义，不无牵强之处。

怕从世内事物袭来。畏从被抛向死存在这一在世升起。[p392]畏发源于决心的将来；而怕发源于失落了的当前，怕因会惧怕而怕当前，结果恰恰就这样沉沦到失落了的当前。[p392]怕关系到一种[将来的恶事]，而希望的特点则是对一种[将来的好事]的预期。决定现象结构关键却不是希望与之发生关系的东西的“将来”性质，而是希望这种活动自身的生存论意义。[p393]

沉着这种情绪发源于决心，而决心当下即是直面先行到死所展开的整体能在所可能具有的诸种境况。[p393]好奇完完全全以非本真的方式而是将来的……好奇是由一种难以居持的当前化组建的，这种当前化只顾当前化，从而不断设法从它难以居持地“居持”在其中的期备脱身。好奇以这样“跑开”的意义上的期备“跳开”方式当前化，却不是投身于“事”，它倒是在看到一眼之际就已向一最新近的东西转盼了。……涣散……当前化通过跟着跳的期备而愈发委弃于它自身……自己拘囚于自身，涣散的无所延留成为无所去留。这种当前样式是“当下即是”的最极端的反现象。在这种无所去留的当前中，此在到处在而又无一处在。而当下即是则把生存带入处境并开展着本真的“此”。[p396]

好奇总已经去抓下一个而遗忘了上一个。沉沦的诸种性质：欲求、安定、异化和自我拘囚。领会首要地奠基于将来（先行与期备）。现身情态首要地在曾在状态（重演与遗忘）中到时。沉沦在时间性上首要地植根于当前（当前化与当下即是）。然而领会也是向来“曾在”的当前，现身情态也作为“当前化的”将来到时；当前也从一种曾在的将来“发源”和“跳开”，并且由曾在的将来所保持。在这里可以看到：时间性在每一种绽出样式中都整体地到时，即：生存、实际性与沉沦的结构整体的整体性，也就是说，操心之结构的统一，曾奠基于时间性当下完整到时的绽出统一性。[p398]

到时不意味着诸绽出样式的“前后相随”。将来并不晚于曾在状态，而曾在状态并不早于当前，时间性作为曾在的当前化的将来到时。[p398]此在这一存在者是“明敞的”，使它为自身“敞开”而又“明亮”的东西先于一切“时间性的”阐释曾被规定为操心，在操心中奠定了此的整个展开状态。这一明敞才使得一切光明和照明成为可能，才使得一切知觉某事、“看”某事与有某事成为可能。[p399]

绽出的时间性源始地敞明“此”。此在在世在周围世界中与周围世界打交道……某种东西同某种东西结因缘，这话不应是从存在者层次上确认一件事实，而是提示着上手事物的存在方式……操劳以寻视方式有所揭示地寓于……而存在，这种存在是一种了却因缘，亦即有所领会地对因缘作筹划。如果了却因缘成了操劳的生存论结构而操劳作为寓于……的存在属于操心的本质建构，如果操心却又奠基在时间性中，那么就必须在时间性的某种到时样式中寻找了却因缘之所以可能的生存论条件。　[p402]

其实，在我们遭遇海德格尔的生存论分析的时候，我们惯见了他的“钩镰枪法”，海德格尔用他特有的语汇通过现象学还原加上阐释学的展开再加上他精心地语词勾连，于是“人”的此在状态似乎就被心理学式的分析了出来。这里可以看见他有些诗意化了的哲学道路。在此，剑门若郎也以“钩镰枪法”引用海德格尔的大段文字及其语汇严密而又跳跃地“相互勾连”来接近和解读海德格尔诗意化了的哲学。读者无怪。

【八】

为了能“失落于”用具世界，为了能“现实地”去工作去操作，自身必须遗忘自己。……我们从生存论上把了却因缘领会为让“存在”。基于这种让“存在”，上手事物作为它所是的存在者向寻视照面。所以，如果我们注意寻视着“让照面”的诸种样式，即我们先前描述为触目、窘迫与腻味的那些样式，我们还能进一步廓清操劳的时间性。[p403]

若有所失绝不是不当前化，而是当前的一种残缺样式，其意义是：把某种预期和某种总已可资利用的东西的不当前摆到当前。……失落了的当前化未作期待，这才开展出“视野上的”余地，使令人吃惊之事能袭击此在。[p404]

即使操劳活动限于日常必需的紧迫之事，它也仍然从来不是一种纯粹的当前化，而是从一种有所期备的居持中发源的，而此在就根据于这一有所期备的居持并作为这一居持的根据而生存在一个世界中。所以实际生存的此在即使在一个陌生的“世界”中也总已经以某种方式认出它自己。[p405]

“逻辑上的”概念与科学的生存论概念有别，它从科学的结果来着眼来领会科学并把它规定为“真命题，亦即有效命题组成的论证联系”。生存论概念把科学领会为一种生存方式，并从而是一种在世方式：对存在者与存在进行揭示和开展的一种在世方式。然而，只有从生存的时间性上澄清了存在的意义以及存在与真理之间的“联系”，才能充分地从生存论上阐释科学。[p406]

对存在者的纯观看是由于操劳从当下操作抽身而发生的。作为“系词”的“是”所“表达”的就是把某种东西作为某种东西来说。科学形成的关键不在于给予对“事实”的观察以更高的估价，也不在于把数学“应用”来规定自然进程，而在于对自然本身的数学筹划。……数学筹划对先天的东西有所开展。[p411]　……它们能把自己向着纯揭示活动“对抛”，亦即成为“对象”或“客体”。

如果“主体”在存在论上被理解为生存着的此在而其存在奠基在时间性中，那么必须说：世界是“主观的”，但这个“主观的”世界作为时间性的超越的世界就比一切可能的“客体”更“客观”。[p415]

此在从不、甚至[在日常状态上]也从不首先现成存在在空间中。……此在设置空间……此在生存着向来就占得了一个活动空间……它从设置了的取得了的空间回到它订好了的“位置上”。[p417]

因为此在是“精神性的”，并且只因为这个，此在具有空间性的方式才可能是广延物体本质上始终不可能具有的方式。[p417]只有根据绽出视野的时间性，此在才可能闯入空间。世界不现成存在在空间中，空间却只有在一个世界中才得以揭示。[p419]

在此在的存在中已经有着与出生和死亡相关的“之间”。绝非是相反的情况，仿佛此在在某一时间点上现实地“存在”，而此外还被它的出生和死亡的不现实“围绕”着。……只要此在实际生存着，两个“终端”及它们的“之间”就存在着……作为操心，此在就是“之间”。[p424]

生存的行运不是现成事物的运动。……是从此在伸展着的途程得以规定的……此在的演历。[p425]此在历史性的分析想要显示的是这一存在者并非因为“处在历史中”而是“时间性的”，相反，只因为它在存在的根据处是时间性的，所以它才历史性地生存着并能够历史性地生存。[p427]

历史之为过去之事总是就其对“当前”的积极的或阙失的效用关联得以领会的，而“当前”的意义则是“在现在”和“在今天”现实的东西。[p428]历史意味着一种贯穿“过去”、“现在”与“将来”的事件联系和“作用联系”。……历史还意味着“在时间中”演变的存在者整体。……历史意味着人的、人的组合及其“文化”的演变和天命，……人们着眼于人的生存的本质规定性，即通过“精神”和“文化”把这一存在者的领域与自然区别开来，虽说如果这样领会历史，即使自然也以某种方式属于历史。[p429]

概括之，历史是生存着的此在所特有的发生在时间中的演历；在格外强调的意义上被当作历史的则是：在共处中“过去了的”而却又“流传下来的”和继续起作用的演历。[p429]

首要地具有历史性的是此在。而世内照面的东西则是次级具有历史性的；这不仅包括最广泛意义下的上手用具，而且包括作为“历史土壤”的自然的周围世界。非此在式的存在者由于属于世界而具有历史性；我们称这类存在者为世界历史事物。可以显示：流俗的“世界历史”概念的源头恰恰在于依循这种次级的历史事物制订方向。世界历史事物并非由于历史学的客观化而具有历史性；而是，它作为那以世内照面的方式是其自身所是的存在者而具有历史性。[p432]

剑门若郎始终怀疑海德格尔的此在时间性及其历史性的论断，特别是其时间性作为此在的本质以及时间被看着空间的真理意义。不能信服。

【九】

我们用命运来标识此在在本真决心中的源始演历；此在在这种源始演历中自由地面对死，而且借一种继承下来的、然而又是选择出来的可能性把自己承传给自己。[p434]

只有这样一种存在者，它就其存在来说本质上是将来的，因而能够自由地面对死而让自己以撞碎在死上的方式反抛回其实际的此之上，亦即，作为将来的存在者就同样源始地是曾在的，只有这样一种存在者能够在把继承下来的可能性承传给自己本身之际承担起本己的被抛境况并当下即是就为“它的时代”存在。只有那同时既是有终的又是本真的时间性才使命运这样的东西成为可能，亦即，使本真的历史性成为可能。[p436]

本真的向死存在，亦即时间性的有终性，是此在历史性的隐蔽的根据。[p437]在决心中有先行着把自己承传于当下即是的“此”这回事，这一传承我们成为命运。天命就奠基于其中——我们把天命领会为此在共他人存在之际的演历。[p437]

此在作为有时间性的此在是以绽出方式敞开的。如果历史性属于此在的存在，那么非本真的存在也不能不是有历史性的。[p438]历史实际上既非客体变迁的运动联系也非“主体”的漂浮无据的体验的持续。……历史的演历是在世的演历，……上手事物与现成事物向来已随着历史性的在世界中存在的生存被收入世界的历史。[p439]

我们选择的“世界历史”这个词在这里是从存在论上来领会的，于是须得注意它的双重含义：一方面它就世界与此在的本质上的生存上的统一而意味世界的演历。但就世内存在者向来已随实际生存上的世界得到指示而言，“世界历史”同时就意指上手事物与现成事物在世内的“演历”。[p439]

此在在其自身的何种存在方式中迷失得如此之甚，而结果竟仿佛不得不只在事后才从涣散中拢集自己，不得不为了拢集而为自己发明出一种包罗无遗的统一？[p441]决心组建着对向着本真自身的生存的忠诚。作为准备去畏的决心，忠诚同时又是对自由生存活动所能具有的唯一权威的可能敬畏，是对生存可重演的诸种可能性的敬畏。[p442]

此在作为常人自身不持立地把它的“今天”当前化。此在一再期待着切近的新东西，一面也已经忘却了旧的。常人闪避选择；常人盲目不见种种可能性；它不能重演曾在之事，而只不过保持和接受曾在的世界历史事物余留下来的“现实之事”，以及残渣碎屑与关于这些东西的现成报导。常人迷失于使今天当前化的活动，于是它从“当前”来领会“过去”。本真历史性的时间性则反过来作为先行而有所重演的当下即是剥夺今天的当前性质和常人的约定俗成。非本真地具有历史的生存则相反，它背负着对其自身来说已成为不可认识的“过去的”遗物，去寻求攀登的东西。本真的历史性把历史领会为可能之事的“重返”；而且知道：只有当生存在下了决心的重演中命运使然地当下即是可能性敞开，这种可能性才重返。[p442]

历史学对“过去”的开展奠定在命运使然的重演中，这种开展不是“主观的”，反倒只有这种开展保障了历史学的“客观性”。因为一门科学的客观性首要地取决于它是否能把包含在它课题中的存在者无所掩蔽地在其存在的源始性中迎面带向领会。常人及其知性都要求尺度的“普遍有效性”，要求声称“普遍性”，而这些东西在本真的历史学中比在任何科学中都更不是“真理”的可能标准。[p446]

一个历史学家可以一下子就“投身于”某个时代的“世界观”，但却并不由此证明他本真地从历史上而非仅仅从“美学上”领会他的对象。另一方面，一个人“仅仅”辑订资料的历史学家的生存却可能是由一种本真历史性规定的。[p447]

尼采区分了三种历史学：纪念碑式的、尚古的与批判的历史学。[p447]历史真理的可能性与结构要从历史生存的本真展开状态（“真理”）得到演示。[p448]

“整个心理物理的给定状态并非存在着（存在=自然的现成存在，作者注），而是生活着，这是历史的萌发点。对自身的思考并不指向一个抽象的我而是指向我自身的全幅；这种思考发现我是从历史学上规定的，正如物理学认识到我是从宇宙学论上规定的。我是历史，一如我是自然的。”约克看透了一切不真实的“关系规定”和“无根基”的相对主义；他毫不踌躇地从对此在的历史性的洞见中抽出最后的结论：“然而另一方面，就自我意识的内在历史性说，一种从历史中离异出来的体系在方法论上是不充分的。正像心理学不能从物理学上抽离开一样，哲学，尤其当它是批判的时候，也不能从历史性抽离出来……自身的行为与历史性就像呼吸与气压一样，而且，即使听起来有几分悖谬，但从方法的联系上来说，哲学运动的非历史化在我看来却是一种形而上学的残余。”　[p454]　

约克自己已经反对着存在者层次上的东西（视觉上的东西）而走上了从范畴上把历史学上的东西收入掌握的道路，走上了把“生命”上升到适当的科学领会的道路。[p454]

“悖论是真理的一项标志。在真理中断然没有[公论]，那只是进行一般化的一知半解的沉积、元素式的沉积，它对于真理的关系就好像是闪电过后留下的硫磺雾。真理从不是元素。政治教育的任务似乎是去消解元素式的公众意见，是尽可能使看待事物的个体眼光得以建立。于是，个体的良知，亦即良知，将取代所谓的公众良知这种极端的外在化，而重又变得强劲。”[p455]

【十】

在流俗时间概念的成形过程中显现出一种引人注目的游移：究竟应得把“主观的”还是“客观的”性质归属于时间呢？把它看作是自在存在着吧，它却又显著地归于“心灵”；说它具有“意识”性质吧，然而却又“客观地”起作用。在黑格尔对时间的阐释中，这两种可能性得到某种扬弃。黑格尔试图规定“时间”与“精神”之间的联系，以便借此弄明白为什么精神作为历史“落在时间之中”。[p458]

因为时间性以绽出视野组建着此的明敞，所以它源始地在此之中总已经是可解释的并从而是熟知的。我们把解释着自己的当前化亦即那作为“现在”而谈及的被解释的东西称为“时间”。[p461]

实际被抛的此在之所以能够“获得”或丧失时间，反只在于它作为绽出的、伸展了的时间性又被赋予了某种“时间”，而这种赋予是随着植根于这种时间中的此在的展开而进行的。[p464]

操劳活动利用放送着光和热的太阳的“上手存在”，太阳使操劳活动中得到解释性的时间定期。从这一定期中生长出“最自然的”时间尺度——日。[p466]随着那被抛的、遗托给“世界”的、给与自己时间的此在的时间性，像“钟表”这样的东西也已一道被揭示出来了，也就是说，一道揭示出了一种上手事物——在有所期备的当前化之际我们可以借其有规则的重复通达它的那样一种上手事物。[p467]

无论如何，只有现在才可能充分地从结构上描述所操劳的时间：它是可定期的、伸张分段的、公共的、并且它作为具有这种结构的时间属于世界本身的。[p468]世界时间比一切可能的客观都“更客观”，因为它作为世内存在者之所以可能的条件向来已随着世界的展开以绽出视野的方式“客观化”了。[p473]

但世界时间也比一切可能的主体“更主观”，因为若把操心的意义适当地领会为实际生存着的自身的存在，那就只有时间才一道使这种存在成为可能，时间既不在“主体”中也不在“客体”中现成存在，既不“内在”也不“外在”；时间比一切主观性与客观性“更早”“存在”，因为它表现为这个“更早”之所以可能的条件本身。[p473]时间与空间的问题似乎至今仍然是哲学与科学的一大问题。

“时间即是计算在早先与晚后的视野上照面的运动时所得之数。”亚里士多德是从生存论存在论的视野上反得这一定义的。[p475]对于流俗的时间领会来说时间就显现为一系列始终“现成在手的”、一面逝去一面来临的现在。时间被领会为前后相续，被领会为现在之“流”，或“时间长河”。[p476]

尽管在柏拉图的眼界里时间原是不断生灭的现在序列，他却也不得不把时间称为永恒的摹像：“但他决定制造一种关于永恒的运动着的影像；在当他要安排好天空的同时，制造了一种永恒的影像；这种影像按照数学运动。这是持驻于一的那一永恒的影像。我们所说的时间这个名称正是给与这一影像的。”　[p478]

把时间当作一种无终的、逝去着的、不可逆转的现在序列，这种流俗的时间描述源自沉沦着的此在的时间性。流俗的时间表象有其自然权利。它属于此在的日常存在方式，属于首先占据统治地位的存在领会。从而，历史也首先与通常被公共地领会为时间内的演历。[p481]

绽出视野的时间性首要地从将来到时。而流俗时间领会则在现在中看到基本的时间现象，而这个现在是从其全体结构切开的纯现在，人们称之为“当前”。[p482]亚里士多德说：“但如果说除了心灵与心灵之意念外就没有任何东西自然地有计数禀赋，那么，如果没有心灵，时间就是不可能的。”又有奥古斯丁写道：“所以，在我看来，时间无非是一种广延；但我不知它是何种事物的广延。而它若不是心灵自身的广延，那倒是令人惊异了。”　[p482]

历史本质上是精神的历史；这一历史在“时间中”演进。所以“历史的实现落入时间之中”。[p483]空间即是时间，亦即，时间是空间的“真理”。[p484]空间是点之复合的无区别的相互外在。……是“点之可能成为点。”否定之否定作为点之所以成为点即是时间。……点之所以何能自为建立自己的条件是现在。[p486]“现在”恰好就在点的自为建立自己之际浮现出来。

作为对亚里士多德传统时间观念的继承，黑格尔的命题是：空间“是”时间；柏格森却倒过来说：时间是空间。[p488]精神在其实现过程中落入被规定为否定之否定的时间之中。……黑格尔的精神的本质是概念……概念就是自身以理解着自己的方式得到概念理解的情况。……“我是纯粹概念自身，这概念作为来到了此在的概念而存在。”　[p489]

精神发展的标的是“达到它本己的概念。”发展本身是“针对自己本身的艰巨而无止境的斗争。”把自己带向其概念的精神的发展是不安的，这种不安即是否定之否定；所以，落入“时间”这一直接的否定之否定适合于自我实现着的精神。[p490]精神与时间都具有否定之否定的形式结构，黑格尔借回溯到这种形式结构的自一性来显示精神“在时间中”的历史实现的可能性。精神与时间被委弃于形式存在论的和形式确证的最空洞的抽象。[p491]“精神”不落入时间，而是：实际生存作为沉沦的生存，从源始而本真的时间性“沦落”。[p492]

从此在的根据处出发，从生存论存在论上着眼于本真生存活动与非本真生存活动的可能性来阐释实际此在的源始整体。时间性公开自己为这一根据从而为操心的存在意义。[p492]

哲学是普遍的现象学存在论，它是从此在的诠释学出发的，而此在的诠释学作为生存的分析工作则把一切哲学发问的主导线索的端点固定在这种发问所从之出且所向之归的地方上了。[p493]

研究一般存在“观念”的源头与可能性，借助形式逻辑的抽象是不行的，……像“存在”这样的东西是在存在之领会中展开的，而领会之为领会属于生存着的此在。……此在的整体性的生存论存在论建构根据于时间性，因此，必定是绽出的时间性本身的一种源始到时方式使对一般存在的绽出的筹划成为可能。[p494]

海德格尔的“存在与时间”就此打住结束了他的精致而华丽的演出。但是这似乎必然是没有结果的结果，不是他写不下去或者不想写，关于“存在”的问题向来就是这样神秘而源始地令人水雾一头，存在以存在与非存在的不断转换的漩涡式的存在而存在着，神性止步，缄默无语。

【十一】

中国有所谓“我注六经”和“六经注我”的说法，这代表了两种截然相反的治学态度和方法。

我想最好的注解方法，诠释（阐释）方法，如果意在遵循作者的原意，那么莫过于让作者自己说话，特别是让作者用他自己的口吻、语汇、心灵、心理来展开他的言说，这就是为什么剑门若郎在解读海德格尔的生存论存在论哲学时大胆大段大段地引用海德格尔的原文以及通过海德格尔的语汇及其核心思想来严密而又跳跃性地勾连出海德格尔的思想图景的道理了。

剑门若郎读书笔记式的勾连出海德格尔思想图景，意在批判性地还原其思想，推出其优秀面，同时揭示其不足之处。通过耐心地解读，我们发现，海德格尔主要有这些风格特点：首先，海德格尔是一个非常独断而自信的人，他发明和更新了不少语汇，形成了海德格尔式的语言，存在主义式的语言，可以说海德格尔的语言特点给他自己营造了一个独特的世界，不仅如此，其思维也是非常独特的，往往敢于掘进和大胆怀疑，充满了颇具个性的独断和自信，也是包蕴着某种激情的冷峻风格；其次，海德格尔非常具有耐心，有意无意地借助其渊博丰富的语言学知识似乎玩起了精致而华丽的语言游戏，一方面，他在某些领域掘进地非常独特和深刻，哪怕是错误的道路，就算是迷误，似乎也要作成伟大的迷雾，另一方面，他那看似较真的语言学态度及其看似严谨决断的思维道路往往不是很好地解决了问题，而是往往把简单的问题倒是弄得硝烟弥漫、令人水雾一头，莫可名状，亦即把简单问题复杂化了；再其次，海德格尔野心勃勃，他似乎很有尼采的精神内涵，只不过其表现方式大不同于尼采，尼采是以预言先知式的高调反叛传统，大声疾呼，重估一切价值，而海德格尔也是批判和否定传统的，他认为传统思想文化代表的是对存在的遮蔽，是精神文化的迷雾和沉沦，而他海德格尔则要重新审视这被遮蔽了数千年的存在道路，拯救存在之沉沦，探寻存在的真理意义，相对于尼采的道路，海德格尔似乎是较为克制地理性探寻的道路，当然其内涵也是激情而深刻的，一种包蕴激情的冷峻风格；最后，虽然海德格尔情思宏大，野心勃勃，用心良苦，但是他的宏大情思似乎未能真正得以成功实现，他许诺的太多，而人们能够收获的东西却是有限的，甚至他的情思最终是半途而废的，虽然他的影响是较大而深远的，但是他的学说与其说提供给读者的是真理性的思想文化，倒不如说他更多的是提供了具有独特语言蕴含的审美性的诗化了的哲学思想，亦即是说海德格尔的哲学代表的是“诗化哲学”或者说“哲学诗化”，剑门若郎认为这条道路恰好代表了哲学精神蕴含的衰败和末路，在柏拉图那里，哲学和文艺曾经激烈地争夺过精神文化的领导权，最终，哲学以它的丰硕成果及其宏大深远的整体性内涵天然获得了桂冠，成为了文化的精神领袖和存在的守护者，但是海德格尔的哲学的诗化是较为突出而严重的，有意无意的，似乎更是有意而为的倾向，这在他后期的哲学似乎变本加厉了，哲学于是丧失了它的整体构思能力及其宏大而深远的精神内涵，沉沦到诗意化了的文学世界，真正的哲学精神天然会断然拒绝有意为之的审美化的文学道路，神龙岂可嬗变为凤凰呢？

剑门若郎认为，真正了不起的哲学天然就是伟大的诗篇，但是反过来说却不能成立，再伟大的诗篇它也绝不是真正的哲学。这是哲学和文学的本性决定了的某种存在关系。伟大的哲学家往往是一个战士和诗人的双重内涵。柏拉图推崇哲学而流放诗人，但是他却创造了了不起的哲学诗篇，他的哲学就是伟大诗篇。尼采也同样创造了了不起的伟大哲学诗篇，尼采甚至高扬文艺的优越地位，自觉地把艺术上升到生存本体论的高度，尼采那里已经出现了哲学的诗化或者说诗化的哲学，但是尼采的哲学精神内涵却是根本主要的。然而，海德格尔这里，我们感到的却是逼人的诗化了的哲学，哲学的审美化正是哲学的根本衰败。

由此，海德格尔作为哲学家他提供的真理性的东西少，然而作为诗人，他却带给世人莫大的欣慰，因为其赋有独特思想蕴含的诗意。这就是为什么我剑门若郎曾推崇老子的哲学，浑厚质朴，大气智慧，而庄子的哲学就差了很多，因为庄子那里哲学诗化得比较明显，所以，作为一个诗人来看，庄子的文学影响倒是古今少有的，但是作为哲学家来说，庄子则远远不如老子的深厚了，虽然庄子自诩雄视百代，他推崇老子而自认为青出于蓝而胜于蓝，此言差矣。

回过头来看，海德格尔的哲学代表西方文化已经没有能力构建整体性的宏大而深远的哲学了，他的哲学更像是以心理学为内蕴的各种哲学思想甚至语言学的融汇，已经丧失了尼采那样作为传统哲学的最后一人和开天辟地的哲学的第一人的伟大性了。尼采的了不起主要在于他以奇高的天性和勇气审视和重估了人类文化的一切精神价值，他的视野是整个欧洲乃至人类的，他的使命就是要拯救存在，他是通过教育沉沦中的现代人要知道什么是优秀和高贵来试图实现他的历史使命的，因为他难以忍受越来越女性化的人类文明，这就是他为什么要呼唤“超人”了。尼采的价值主要是他大大解放了人们的精神。故而，有人将他和柏拉图并列，甚至说西方哲学好比是一座巨大的桥梁，如果说柏拉图是第一个桥墩的话，而尼采正是第二个桥墩。笔者是赞赏这样的眼光的。

海德格尔有尼采的某些精神蕴含，也有自己独特的精神风貌，于西方现当代思想文化来讲，算是一个较有影响的大哲学家，他几乎是作为存在主义的奠基者和大师而倍受世人关注和推崇的，其实，他的影响似乎主要体现在文学领域，由此可见我前面的批判是很有道理的了。

最后，我要略作说明的是此文主要根据的是海德格尔的代表作《存在与时间》的中文译本，陈嘉映、王庆节合译，二零零六年三联书店出版。

2011、8于嘉州随笔

-全文完-