解读“存在与时间”

剑门若郎[华采仪]

【一】

《存在与时间》是“存在主义”奠基者德国哲学家海德格尔的代表作。虽然他不大情愿别人用“存在主义”的标识来标记他，他声称自己不同于法国哲学家萨特的“存在主义”，但是海德格尔获得“存在主义”这一标识似乎也符合他的哲学内涵及其“存在主义”影响，当然更合理的标识或许他更愿接受的是尼采开辟的“生存哲学”这一道路及其精神内涵，虽然他与尼采的道路似乎泾渭分明，然而从海德格尔的大作《尼采》一书还是可以窥见他对尼采的推崇。

有人说，《存在与时间》这本书是二十世纪最重要而又最难解读的哲学著作之一，重要是因为其内涵和影响，难懂是因为其生僻和艰深。总之，存在于海德格尔的历史造就了这位存在主义大师，而这位存在主义大师也相应地造就了他的历史。海德格尔作为末端者，他天然地受到了整个西方传统的深刻影响，深刻影响他的是柏拉图、亚里士多德、笛卡尔、康德、黑格尔、尼采、胡塞尔等哲学家，诚然从他后期的作品来看，他也深受东方道家及禅宗文化的影响。

海德格尔源于传统却又是反传统的，他反的是他之前的特别是从柏拉图开端到黑格尔的这一形而上学的本体论传统。他认为，传统哲学面对的是“存在者”，是现成物，而没有能够面对“存在”，如果“存在”没有被追问，那么“存在者”也就不可能得到适当的领会和理解，而只能是迷误和遮蔽。实际上，整个西方传统哲学依然是形而上学本体论的神话，它遮蔽了对“存在”的追问和理解，从而“存在者”也没有得到真正领会，由此，“存在的意义”失落了。

在《存在与时间》一书的开篇，海德格尔就引用了柏拉图的一段话：“当你们用到‘是’或‘存在’这样的词，显然你们早就很熟悉这些词的意思，不过，虽然我们也曾以为自己是懂得的，现在却感到困惑不安。”那么，柏拉图不安的是什么呢？显然，柏拉图认为这个关于“存在”的问题是个难以理解和把握的大问题，海德格尔正是从这个历史遗留的复杂问题入手来重新审视和尝试解决这一“存在”的问题。在海德格尔看来，关于“存在”的问题在后来的哲学中实际上被遮蔽和遗忘了，或者说只不过是形成了太多的成见和偏见，并没有得到实质性地解决乃至恰当地提及。

在他看来，传统哲学关于“存在”的意义主要是体现在三个方面：第一，“存在”是“最普遍的”概念；第二，“存在”这个概念是不可定义的；第三。“存在[是]”是自明的概念。[p4-6]由此看来，这个“最普遍的”概念显然不能从种属的关系得到把握，它是“超越[者]”，不然它何以是最普遍的呢？这个“存在”超越于最高的族类概念，黑格尔最终把“存在”规定为“无规定性的直接性”并以此奠定他《逻辑学》的其它范畴阐述。正因为“存在”是“最普遍的”，所以“存在”这一概念也正是最晦暗不清的。既然“存在”不能从通常的种属关系（族类意义上）得到规定，因此就不能把“存在”规定和理解为“存在者”，因为“存在”是“最普遍的”，所以就推论出它是不可定义的，一给它定义，这“存在”就落入了“存在者”的层次上了，那么“存在”的意义也就被遮蔽了。然而，在一切认识、命题及其存在者的一切关联行止中，都用得着“存在[是]”，并且其说法“无需深究”，谁都懂得。比如，我是男人，你是开心的，花是红的，等等，这些“是”所表达的意义不言而喻，谁都明白。所以，康德认为，“自明的东西”是“通常理性的隐秘判断”。

由此看来，海德格尔认为，关于“存在”及其意义的问题向来是没有答案并且晦暗而茫无头绪的。既然“存在”的意义不明，那么“存在者”也就还没有得到根本意义上的恰当把握，因为“存在”就是“存在者之为存在者”即“存在者之存在”，如果不首先领会这“存在”的意义，那么“存在者”又何所来、何所向、何所归呢？如果不首先领会“存在”，那么“存在者”如何得以“存在”，我们又何从下手呢？这似乎有点鸡生蛋、蛋生鸡的味道。由此，关于“存在”的意义的探寻及其理解就天然获取了第一哲学的地位，也就是传统形而上学之本体地位，不过，传统哲学丧失了这一“存在”意义的领会。

那么，传统哲学何以丧失了这一根本呢？在柏拉图那里是“理念”、“共相”、“灵魂”、“上帝”，在亚里士多德那里是“第一推动者”、“不动的动者”，在康德那里是“自明的”、“物自体”，在黑格尔那里是“绝对精神”、“宇宙主体”，在叔本华和尼采那里是“意志”等等，也就是说，传统哲学都是在“存在者”的意义上就存在者谈论存在者，错失了“存在”，“存在”的意义没有得到领会，何来“存在者”的种种说法呢？这不是无本之源、无根之水吗？

因此，在海德格尔看来，“存在论”先于“存在者”的问题，只有先行领会了“存在”的意义然后才能恰当地领会存在者的问题。那么，“存在”的意义是如此的晦暗不明，如何找到打开“存在”意义的钥匙或者说找到那条隐晦了数千年的道路呢？由此，他提出了“此在”的概念，也有人译成“定在”、“缘在”、“亲在”等的，这“此在”就是“此之在”，也就大体相当于“人”的生存意义上的理解，当然，如果你理解“人”就是“此在”，那就错了，因为你把“动态”的“此在”理解成一个“静态”的“现成”的“人”这一概念之物了。海德格尔认为，要理解“存在者”就得先理解“存在”，要理解“存在”就得从“此在”入手。由此，“此在”获得了“存在论”的优先地位，或者说基础地位，因此，“此在论”就成了首要的“存在论”基础。

【二】

“此在”到底意指何谓？竟然在海德格尔的哲学构建中获得了这一基础性的优先地位。

“此在”就是“此之在”，就是“去存在”，“此在”不能被理解成为一个现成存在（物）。那么“此在”这一担当“存在论”基础的天然性就指向了人的存在，人的存在它绝不是一个现成物，也不是“主体”，甚至也不是“我”，人的此在就是人不得不去存在的生存意义上的领会。这似乎有点“人作为万物的灵长”的意味了，又似乎唯有这人的灵性才能接近和领会“存在”的意义，或者说，“存在”的意义唯有通过“此在”才得以绽开。

世界之为世界，存在者之为存在者，似乎得先经由作为“存在”之基础的“此在”的领会。“此在”是一个特殊的“存在者”，似乎它既是又不是一个“存在者”，故而我们姑且把它理解成一个它存在而又不得不存在的“独特”的“存在者”。

在海德格尔看来，“存在者”这一概念似乎“空洞”、“实体”、“静态”，它无需世界（关联其它存在者），无所需求（完善者）（上帝），它似乎是无限的却又是有限的（受造物）。“存在”包蕴时间的动态，它关联着世界，通过“此在”的“操劳”、“上手”、“领会”，世内存在者被带入“世界”照面。由此，没有“此在”就没有所谓“世界”，因为“世界”唯有通过“此在”才得以呈现或者说绽开。

这里似乎有些“追根溯源”的味道，海德格尔似乎想要“摇醒昏昏欲睡的存在”，因为传统的形而上学根本上遮蔽了“存在”的意义，使得“存在”的意义沉沦和遗忘了，存在者通过此在在世的因缘上手状态照面世界，通过此在对世界意蕴的领会，通过此在的操劳而通达其存在的意义。诚然，这里似乎有“纯思”意味上的指引、关联及其关联系统。如果说传统的“存在论”体现为空间、广延、实体的意义的话，那么这里的“生存论”则体现为时间、建构、阐释的意义。

面对“存在”，我们感到纠结、缠绕、烦累，并且遗忘了存在之时间，或者于时间中遗忘了存在之意义。世界、物、通过此在因缘的上手状态的因缘才绽开出它们的意蕴。亦即，此在认识和领会世界是通过此在在世的操劳巡视或者巡视操劳才得以打开。

此在……存在……存在者，这是海德格尔的道路。此在即生存，此在即“去存在”，即可能性，即选择。存在者之存在通过此在才得以绽开，存在的历史性通过此在内蕴的时间性得以领会，存在的结构及其意义通过此在在世的操心得以筹划。此在似乎在此成为了世界的灵魂。

存在与语言与认识与表达与把握之间似乎存在不少遮蔽、漏洞、空隙等，存在存在着，只是从某个地方溜走了。此在在世也就是“在之中”，此在处于本真状态或者非本真状态，并且，此在在世往往处于非本真状态，“存在”也于此在的沉沦而被遗忘了。

海德格尔的哲学意蕴似乎看得见现象学、存在论、生存论、诠释学、解构学、结构学、哲学人类学乃至语言学和心理学等的影子。阅读海德格尔，可能让你头闷眼花，不着边际，半天找不到入口，进去了不知所云以至最后又找不到出口，好像一个迷魂阵，仿佛有意的精致的语言意识的游戏，好像他把看似简单的问题弄得极其绕口费思乏解。海德格尔独断地发明了不少他自己的新名词，利用他丰富的语言学知识似乎玩起了语言游戏，他的本意是要通过语言揭示存在的道路，可是通过他的语言的自行开辟之路，我们似乎迷失于存在的道路反而弥深，我们看见了海德格尔的野心，独断和发明家常便饭，就算是平常的词汇也往往被他赋予了新的内涵或者他自己独特的阐释意义，由此，他试图解构传统而建构他自己的哲学世界。

【三】

世界因缘整体性，此在在世的场所、空间性，存在于此在在世的操劳中照面、去远，世界常人化了，此在沉沦于日常状态，从而此在丧失了“自我”。此在生存着，“自我”存在，同时这个“我”与他人也就是常人“共在”。此在的共在即共同此在，此在在世是一个开放性结构。传统意义上的“人”被看成一个肉身与灵魂相混合构成的“实体”，其实“人”这一个此在意义上的存在它存在却又不得不存在，此在即是“去存在”、即是“生存”。

此在的本质即是操心（烦神），或者说生存焦虑，此在在世存在着移情和投射，此在也即共在，此在在世的操劳（操持）让世界来照面，此在即是与世界打交道。此在在世操劳着与世界打交道也就是与常人（他人）的共在，常人化的世界庸庸碌碌、吵吵嚷嚷号令统治权，此在在世沦入常人（他者）的“统治”，此在在世消解“自我”而沦入非本真状态，这就是此在的“沉沦”。此在共处常人化、平均状态，常人为平均状态而存在，指定着日常生活的存在方式，常人压制、平均、平整一切存在的可能性，此在在世沉沦于“公众意见”，常人卸除此在之责任从而巩固了它的顽强统治。

常人即他人，常人也就是“无此人”，常人也即每人，常人统治摆布着此在在世。常人以非自立状态与非本真状态的方式而存在，此在首先是常人，日常生活，与世界照面。揭示世界就是此在去除掩盖与蒙蔽，拆穿伪装，展开本真自我存在。此在在世被常人、平均状态在此消解于共在（处），“存在”被当成了现成存在（存在者），传统逻辑就奠基于现成存在（实体）（存在者），而并不怎么关涉到此在之生存论，日常存在建构错失和遮蔽了自身（此在）（存在者之存在）。此在“寓世”操劳，共在操持，此在自己存在，此在到底何谓？此在本身的源始存在即操心，此在之“此”意味着“这里”与“那里”存在，从上手状态领会自身，有所去远，有所定向，有所操劳地向“这里”与　“那里”存在，这里关涉到此在的生存论空间性问题。

此在……去在……在之中……此之在……生存，这就是海德格尔的基础存在论蕴含，这里有着“人性之光”（天赋之光）、（理性之光）的意味，万物之灵的灵性，此在就是此在在世的展开状态，也就是　“生存”。这里的“光”也即是“澄明”、“敞亮”、“照亮”、“明敞”、“光明”、“林中路”。

此在是有情绪的，此在在世被抛境况中存在着，不知何所来何所往，此在凭知识和智慧成为情绪的主人。此在的存在即“表象”（世界），此在之内蕴即是意志和情绪。此在在世与世界牵涉，此在在被抛境况中现身世界，此在在世　“畏”且　“怕”。畏者何所畏？怕者何所怕？

此在是为它自己而在世的存在者，此在原是可能之在，此在领会着在之此，可能性存在，在被抛境况中错认自己，迷失自己而又重新发现自身的可能性。此在的在之中，此在筹划而在，可能性之为可能性，生存意义上的“自视”也即　“透礻见”，作为领会的此在向着可能性筹划它自己的存在。“因缘”乃是解释的先结构，意义是此在的生存论性质，“无意义”就沦为了荒诞。此在领会在世的整体即意义，“因缘”即是根据，领会即是此在本身的能在。

命题源出于解释和领会，植根于此在的生存论分析，命题是有所传达有所规定的展示。闲言是“去根”的漂浮存在，构成了此在的日常存在，源始的真相乃在纯直观中。好奇仅只为了“看”，无处不在却无一处在。“两可”总是把它所寻求的东西传给好奇，并给闲言披上一种假象，仿佛在闲言中万事俱已决断好了。在相互赞成的面具下唱的却是相互反对的戏。闲言出于被抛的世界的共处的此在日常存在。

此在的日常存在即此在之沉沦，此在操劳于世界，这种“消散于……”多半有消失在常人的公众意见中这一特性。此在首先总已从它自身脱落，即从本真的能自己存在脱落而沉沦于世界。共处是靠闲言、好奇与两可来引导的，而沉沦于世界就意指消散在这种共处之中，非本真状态不是它自己存在、在世的切近存在。闲言、好奇、两可构建此在之沉沦，在世本身就有着天然的引诱力。

常人自以为是，此在沉沦中寻求安定。沉沦在世是起引诱作用和安定作用的，同时也就是异化着的。沉沦异化将此在挤压入它的非本真状态。沉沦特有的存在方式：引诱、安定、异化、自拘（拘执）、跌落、非本真、无根基、存在之虚无、动荡、漩涡。沉沦现象也只表示此在的“黑夜一面”，沉沦揭示着此在本身的一种本质性的存在论结构，不是关于“人性之堕落”的任何存在者层次上的命题。从存在者层次上无法决定（生存）：人是否　“沉溺于罪恶”，是否处在　“堕落状态”之中，人是否在“纯洁状态”中转变着抑或是现身在一种　“中间状态”之中，这些还有待于考察。

畏之所畏者就是在世本身，在沉沦中，此在背离它本身，畏之所畏就是世界本身，世界本质上属于此在之存在。此在的一种存在可能性应能在生存论上提供关于此在本身作为存在者的　“消息”。沉沦即是此在逃避自身，畏展开此在的本真存在，把此在带到它的自由存在之前，畏把此在个别化并开展出来成为　“唯我”，畏将此在从消散于世界的沉沦中抽身回来。畏之此在的个别化使它“茫然失所”，无家可归，畏使此在在清楚沉沦逃避了什么。

畏，无所畏，怕，有所怕，一个是生存论，一个是存在者层次上。上瘾显示出身不由己的性质，此在沉沦被抛缅怀各种可能性。“生命冲动”不惜任何代价的指向，它迫开其它各种可能性，冲动能够跑在任何现身和领会前头。

读者不必烦恼这里的某种跳荡性，为了跟上海德格尔的语言游戏式的思绪，我们不得不抓住一些关键性的语词，捕风捉影式地追踪，好在读者如此能获得一些预备性的思绪，为我们进一步揭示海德格尔的意蕴及其存在的意义奠定一定的基础，这是不得已的某种阅读和理解训练。

【四】

“人”是怎么来的呢？“人”又是怎样一种存在？

据说，有一次，“操心”[cura]女神渡河之际，看到一片胶泥，她若有所思地玩起了泥塑，终于用泥土按自己的形象造了“人”，朱庇特给了“人”以灵魂，土地神（台鲁斯）贡献了泥坯，他们都争着要给“人”命名，农神（时间）裁判说：朱庇特在人死后得到人的灵魂，土地神在人死后得到人的身躯（泥坯），“操心”则占有人的“活着”。至于大家都争论的名称就叫“homo”（人）吧，因为它是由humus（泥土）造的。[p228]

塞涅卡在其《使徒书》中写道：“在四类生存的的自然（树、兽、人、神）中，唯有后两类赋有理性，而后两类的区别则在于神不死而人有死。于是在这两类中，其一即神的善由其本性完成，而另一即人的善则由操心完成。”[p230]

生存论结构，此在的本质即是被抛世界操心筹划可能性存在。人能够为他最本己的诸种可能性而自由存在，而在这种自由存在（筹划）之际成为他所能是的东西，这就叫人的“完善”。

这里所提到概念不是存在者现成事物意义上的概念，这里的“普遍化”是一种先天存在论的普遍化。“操心”的优先地位在于它把人看成躯体（泥坯）和精神的复合体。寓言表达出了对人的本质的先于存在论的规定。在“操心”这种存在方式中，存在建构的“先天性”“早于”此在的一切设定和行止。

传统文化所信仰的“外部世界”的实在性、主体与客体的设置，属于在世的“衍生物”，实在论（唯物论）、经验论、和唯心论（唯我论）、理性论等解决“实在问题”的尝试，迷失了道路，耽搁了此在生存论分析。

唯心论比唯物论优越，如果唯心论强调的是存在和实在只在“意识之中”，那么这里就表达出了一种领会，即存在不能由存在者来解释。如果唯心论意味着把一切存在者都引回到主体或意识，而主体与意识就它们的存在来说始终表现为无所规定的，或最多只被消极地标画为“非物质的”，那么，唯心论与实在论同样幼稚。可见，历史上关于唯物论和唯心论的争论往往是各持己见、失于片面，甚而变异为意识形态的争斗。

狄尔泰指出，实在的东西在冲动和意志中被经验到，实在性是阻力，是阻碍状态。[p241]舍勒指出，认识本身也不是判断活动，知乃是一种“存在关系”。[p242]欲望和意志乃是操心的变式，此在若不生存，“实在”、“自在”、“独立性”也就不“在”，没有此在之领会，没有对存在可能性之领会，就没“有”存在，人的实质是“生存”，存在的本质就是“有所给予”。于此，笔者不敢苟同，存在到底是给予还是匮乏的问题有待考察。

巴门尼德首次揭示了存在者的存在，把存在同听取着存在的领会“同一”起来。亚里士多德强调说，在他之前的哲人是由“事情本身”所引导而不得不进行追问，即他们为“真理”的所迫而进行研究。哲学被标为关于“真理”的科学，考察存在者之为存在者的科学。

考察传统“真理”：（1）真理的“处所”是命题（判断）。（2）真理的本质在于判断同它的对象相“符合”。（3）亚里士多德这位逻辑之父既把判断认作真理的源始处所，又率先把真理定义为“符合”。亚里士多德说：灵魂的“体验”，“表象”，是物的肖似。[p247]这是“知与物的肖似”。康德认为，“真理或假象并不在被直观的对象里面，而是在被思维的对象的判断里面。”　[p248]　把“真理”标画为“符合”是十分普遍而又空洞的。

一个命题是真的，这就意味着：它就存在者本身揭示存在者。它在存在者的被揭示状态中说出存在者、展示存在者、“让人看见”存在者。命题的“真在”（真理）必须被理解为揭示着的存在。[p251]真在这种进行揭示的存在是此在的一种存在方式。揭示活动本身的生存论存在论基础首先指出了最源始的真理现象。揭示活动是在世的一种方式，寻视着的操劳或甚至逗留着观望的操劳都揭示着世内存在者。[p253]

世内存在者的揭示状态奠基于世界的展开状态。展开状态是此在的基本方式。展开状态是由现身、领会和话语来规定的。操心结构是先行于自身的——已经在一世界中的——作为寓于世内存在者的存在。操心的这种结构包含着此在的展开状态于自身。只要此在作为展开的此在开展着、揭示着、那么，它本质上就是“真的”。此在“在真理中”。这一命题具有存在论意义。[p254]

“此在在真理中”这一原理的生存论意义需要如下诸项规定：（1）、此在的生存论结构从本质上包含有一般展开状态。（2）、此在的存在建构包含有被抛境况；被抛境况是此在的展开状态的构成环节。（3）、此在的存在建构包含有筹划，即向此在的能在开展的存在。（4）、此在的存在建构包含有沉沦。[p255]

真理（揭示状态）总是要从存在者那里争而后得。存在者从晦蔽状态上被揪出来。实际的揭示状态总仿佛是一种劫夺。希腊人在就真理的本质道出他们自己时，用的是一个剥夺性质的词[去蔽]，并非偶然。[p256]

“说、逻各斯”这种“让人看”的“是真”乃是一种“揭示”方式的“真在”：把存在者从晦蔽状态取出来而让人在其无蔽（揭示状态）中来看。此在“在真理中”、“全真境界”；“此在在不真中”。存在之遮蔽与敞开、揭示与封闭、假象与伪装、沉沦与遗忘，真理通过“去蔽”而显现，真理实际上像是一种“劫夺”，消散于人之中是常人的存在方式。真理是与此在相联系的，“真理”不是主观的，真理与此在必须存在。

【五】

哲学的课题是“先天性”，而不是“经验事实”本身。“理想主体”是一个用幻想加以理想化的主体，与“事实上的”主体的先天性，亦即此在的先天性，失之交臂。此在之可能的整体向死而生。从时间性方面就能理解到为什么此在基于它的存在就是历史性的和能是历史性的，并且能作为历史性的此在营造历史学。此在在世操心时间，此在的时间性造就了“计时”，不完整性意味着在能在那里的亏欠，此在从不曾达到它的“整全”。死亡就是此在不在世，此在这种存在者的终结就是现成事物这种存在者的端始。

此在身上持续“不完整性”（“亏欠”），并且以死亡告终。我们把齐全与基于齐全的不齐全标画为“总额”（整体、总数）。“刚一降生，人就立刻老得足以去死。”（《波希米亚的耕夫》）[p282]此在（尚未、存在、结束、整体性）死亡的生存论阐释先于一切生物学和生命存在论，而且它也才奠定了一切对死亡的传记——历史的研究的和人种——心理研究的基石。

生存论问题的提法唯以整理出此在向终结存在的存在论结构为标的。死亡，此在之能在不可逾越之可能性，此在之最本己“悬临”，向死而生。此在、在世、操劳、畏（死）、沉沦、逃避，这些语词勾勒出此在的生存的一面。此在之存在的诸种基础性质：在先行于自身中，生存；在已经在某某之中的存在中，实际性；在寓于某某的存在中，沉沦，由此标画着向终结存在的特征。诱惑、安定与异化却标识着沉沦的存在方式。日常的向死存在作为沉沦着的存在乃是在死面前的一种持续的逃遁。在生存论的标画中，向终结存在在被规定为向最本己的、无所关联的、不可逾越的能在存在。死确定会到来，但尚未。死随时随刻都是可能的。死既确定又不确定。日常操劳活动为自己把确知的死亡的不确定性确定下来的方法是：它把切近日常的放眼可见的诸种紧迫性与可能性堆到死亡的不确定性前面来。这里谈的是生存论存在论的死亡概念。[p297]

向死存在本质上就是畏，此在向死存在中领会（有限性、极端、终结）无可逾越之境而给自身以自由。去存在之极端可能性悬临。此在先行着，防护自身以免于回落到自己本身之后以及所领会的能在之后，并防护自身以免于“为它的胜利而变得太老”（尼采）。对从生存论上所筹划的本真的向死存在的特征标画可以概括如下：先行向此在揭露出丧失在常人自己中的情况，并把此在带到主要不依靠操劳操持而是去作为此在自己存在的可能性之前，而这个自己却就是在热情的、解脱了常人的幻想的、实际的，确知它自己而又畏着的向死的自由之中。[p306]

随着丧失于常人之中的境况，此在的切近的实际能在——诸种任务、规则、措施、操劳在世和操持在世的紧迫性与广度——总已被决定好了。常人悄悄卸除了“选择”可能性的责任。

此在“耽搁”于非本真状态，却又不得不“补做选择”，听从良知的声音的呼唤、召唤，选择即是决心。此在现身领会话语，沉沦中的常人听，却充耳不闻良知的呼唤。若说迷失了的听沉迷于日常“新奇”闲言中各式各样模棱两可的“嘈杂”，那这呼声必定以不嘈不杂、明白单义、无害好奇立足的方式呼唤着。以这种方式呼唤着而令人有所领会的东西即是良知。[p311]

良知——呼声——法庭（康德术语）。呼声由远及远，唯欲回归者闻之。我们所称的良知，即呼唤，是在其自身中召唤常人自身；作为这样一种召唤，它就是唤起这个自身到它的能自身存在上去，因而也就是把此在唤上前来，唤到它的诸种可能性上去。[p314]此在被召唤向本己的自身，呼声不付诸任何音声，良知只在而且总在沉默的样式中言谈，使此在进入本己的缄默。良知从丧失于常人的境况中唤起此在本身。呼声出于我而又逾越我又来到我这里。此在作为被抛的此在被抛入生存。它作为这样一种存在者生存着：这种存在者不得不如它所是的和所能是的那样存在。[p316]

此在躲避被抛境况，逃到“常人”中求轻松，这一逃遁被标识为无家可归的状态，它其实规定着个别化的在世。无家可归在畏的基本现身情态中本身地暴露出来：它作为被抛的此在的最基本的展开状态把此在在世摆到世界之无面前，而此在就在这无面前，在为其最本己的能在的畏中生畏。[p317]

此在在世界之无中的赤身luo体的“它存在”。良知将此在唤回到生存能在的缄默之中。如果不是由于此在在委弃自身之际而茕茕孑立，还有什么能这样决绝地剥夺了此在从其它途径来误解自己和误认自己的可能性呢？[p317]

无家可归状态追迫着此在，使它忘却自身的迷失状态受到威胁。良知公开自身为操心的呼声，良知的呼声，即良知本身，在存在论上之所以可能，就在于此在在其存在的根基处是操心。[p318]

所谓“公共良知”、“世界良知”（上帝、道德）乃是“常人”的声音，而“良知向来是我的良知”，这不仅意味被召唤的向来是最本己的能在，而且也因为呼声来自我向来自身所是的那一存在者。[p319]“良知”的呼声这样那样，无非在说“罪责”。[p320]有罪责并非作为某种欠债的结果的出现，相反，欠债只有　“根据于”一种源始的有罪责才成为可能。[p　325]

操心本身自始至终贯穿着“不之状态”，此在之为此在就是有罪责的——苟若从生存论上讲确乎可以从形式上把罪责规定为不之状态的根据性存在。此在、操心、沉沦、被抛、良知、罪责、本真状态，这些术语的勾连似乎标识着此在如何从沉沦中返回到它自身最本己的能在，即本真状态。此在的有罪责不同于道德意义上的欠债或有责，源于此在之被抛的操心的“不性”，良知召唤此在之沉沦回归于本真存在，解除罪责之罚。这种缄默的时刻准备畏的、向着最本己的罪责存在的自身筹划，我们称之为决心。[p339]

处境（形势）——“处其势而能作某事”这一术语带有空间含义。处境只有通过决心并在决心之中才存在。处境本质上对常人封闭着，常人只识得“一般形势”，丧失了切近的“机会”，靠总计“偶然事件”维持此在。[p342]

从存在论着眼，此在原则上有别于一切现成事物与实在事物。此在的“实在”并非根据某种实体的实在性，而是根据于去存在的自身的“独立自驻”。我们曾把这一自身的存在理解为操心。[p346]

源始的从现象上看，时间性是此在的本真整体存在那里、在先行着的决心那里被经验到的。[p347]此在的一切基础结构，就它们可能的整体性统一和铺展来看，归根到底都须被理解为“时间性的”，理解为时间性到（其）时（机）的诸样式。[p347]

决心等于说：让自己被唤向前去，唤向最本己的罪责存在。罪责存在属于此在本身的存在；而我们曾把此在的存在首要地规定为能在。“有罪责”只在当下实际的能在中存在。[p349]对良知呼声的领会展露出失落到常人中的境况。决心把此在拉回到他最本己的自身存在。在有所领会地向死这种最本己的可能性存在之际，本己的能在就成为本真的和通体透彻的。[p350]

【六】

知性无论是“理论的”还是“实践的”都只操劳于可由巡视周览的存在者。知性的别具一格之处在于它只意在经验“事实上的”存在者，以便能摆脱对存在的领会。它忽视了：即使还不曾从概念上把握了存在，但只有已领会了存在，才能“从事实上”经验到存在者。知性误解了领会和领会的性质。[p360]

表达操心结构的生存论公式：先行于自身的——已经在（世界中的）——作为寓于（世内照面的存在者）的存在。[p361]先行于自身表现为尚未，本然生存在“亏欠”的意义上标识为先行于自身，先行于自身便绽露为向终结存在。操心在良知呼声中向最本己的能在唤起此在。[p361]

“我”是逻辑行为的主体，是维系的主体。“我思”等于说“我维系”。[p364]在说我之际此在把自己作为在世的存在说出。此在因沉沦而逃避它自己，逃到常人中去。常人自身我呀我呀说得最响最频，因为它其实不本真地是它自身并闪避其本身能在。[p367]独立性或常驻于自身的状态就是针对无决心的沉沦的无独立性或常驻于非自身状态这一情形的本真的反可能性。独立自驻在生存论上恰就意味着先行的决心。[p367]

我们把此在的存在整体性规定为操心。意义就是某某事物的可理解性持守于其中之处，而同时这某某事物本身却并不明确地专题地映入眼帘。意义意味着首先的筹划之何所向，从这何所向方面，某某事物作为它所是的东西能在其可能性中得以把握。筹划活动开展出种种可能性即开展出使事物成为可能的东西来。[p369]

当我们说，存在者“有意义”，那么这意味着，它就其存在得以通达了；存在是存在者向之得以筹划的何所向，所以，存在才“本真地”“有意义”。存在者“有”意义，只因为存在已经事先展开了，从而存在者在存在的筹划中成为可以领会的，亦即从这一筹划的何所向方面成为可以领会的。存在之领会的首要筹划“给出”意义。[p370]尼采曾说，真理就像一位女子，需要我们的追求。

生存的源始的生存论筹划所筹划的东西绽露为先行的决心。此在的向死存在的先行使此在本真地是将来的。只有当此在如“我是所曾在”那样存在，此在才能以回来的方式从将来来到自己本身。此在本真地从将来而是曾在。先行达乎最极端的最本己的可能性就是有所领会地回到最本己的曾在来。只有当此在是将来的，它才本真地是曾在。曾在以某种方式源自将来。[p371]

我们把如此这般作为曾在着的有所当前化的将来而统一起来的现象称作时间性。只有当此在被规定为时间性它才为它本身使先行决心的已经标明的本真的能整体存在成为可能。时间性绽露为本真的操心的意义。[p372]操心的结构的源始统一在于时间性。生存论建构的首要意义就是将来。[p373]实际性首要的生存论意义即在于曾在。生命时间的“河流”。笔者保留，时间何以取得先于空间的优越地位。

下了决心的此在恰恰是从沉沦中抽回身来了，以求“当下即是地”愈加本真地朝向展开的处境在“此”。[p374]将来、曾在与当前显示出“向自身”、“回到”、“让照面”的现象性质。[p374]时间性是源始的、自在自为的“出离自身”本身。将来、曾在、当前等现象称为时间性的绽出。时间性的本质即是在诸种绽出的统一中到时。时间性并非先是一存在者，而后才从自身中走出来。流俗所领会通达的“时间”的种种特性之一恰恰就在于：时间被当作了一种纯粹的、无始无终的现在序列。如此则源始时间性的绽出性质被“敉平”了。源始而本真的时间性的首要现象是将来。[p375]

时间源始地作为时间性的到时存在；作为这种到时，时间使操心的结构之建制成为可能。时间性在本质上是绽出的。时间性源始地从将来到时。源始的时间是有终的。[p377]此在首先与通常处身于其中的那种通常的存在方式称为日常状态。此在持驻于自身的状态[独立性]与持驻于非自身的状态[不独立性]，时间性绽露为此在的历史性。此在出现在一种“世界历史”之中。此在为它自身运用它自己，巡视的操劳，此在“用损”它自己。由于“用损”自己，此在需用它自己本身，亦即需要时间，存在估算时间。我们把世内存在者的时间规定性称为时间内性质或时间内状态。[p379]

“存在之时间”发源于源始时间性的一种到时方式。现成事物“在其中”生灭的时间是一种真切的时间现象，而不似柏格森的时间解释——要让我们相信的那样，仿佛那种时间是“具有质的时间”外在化为空洞的结果。[p380]只有把此在的时间性整理为日常性、历史性和时间内性质，我们才能无所顾及地洞见源始的此在存在论的盘根错节之处。[p380]笔者质疑就时间论时间的性质。

-全文完-