四

的确，就整体而言，奥斯维辛的罪恶以其规模压倒了日常的逻辑，使宽恕甚至无法做为一个问题提出。威森塔尔和卡尔一定要代表如此庞大的群体吗？爱德华•h•弗兰纳里就认为：“这位濒死的党卫队员没有要求他以全体犹太人的名义说话，因为他的悔悟与请求宽恕并不是针对对全体犹太人的伤害而发的，而是针对他所做的事情而发的”。如果我们就事论事：党卫军士兵卡尔参与了对犹太人的屠杀，亲手杀死了一名犹太儿童，他为此向威森塔尔忏悔。这时，宽恕是否可能？从这样一个微观的角度，还会演变出一个一般性的问题：宽恕是否有限度？能够宽恕一名杀人凶手吗？

从这样的角度提出的问题成了一个分水岭。它如此明显地显示出：宗教信仰对道德判断有着多么巨大的影响，不同的信仰对宽恕的理解是很不一样的，因此宽恕的行为也形成完全不同的模式。这从人们对威森塔尔问题的响应中可以看得很清楚。

伊瓦•弗赖希纳告诉我们：

过去二十多年，我在开关于对犹太人的大屠杀问题的课时，我经常用《宽恕？！》一书作教材；它总是引起激烈的讨论。有一个特点非常突出，几乎毫无例外，基督徒学生赞成宽恕，而犹太教学生认为西蒙没有满足那位濒死的人的愿望，他的做法是正确的。

费舍尔也注意到了这个问题：赞成不宽恕的大多数是犹太人。他感到困惑：

悔悟与和解应该说是两个传统的礼拜的共同核心。在赎罪日和基督受难日这两个圣日中就可以看到这一点。依此看来，不同回应者反应的不同恐怕就既不是源自神学也不是源自存在论的立场了。

对此，丹尼斯•普拉格，一个熟悉基督教的犹太教徒，向我们解释了犹太教的观点：

一个人如果伤害了另一个人，他必须请求他的受害者宽恕，而且也只有其受害者才有可能宽恕他。除非一个人已经被其受害者宽恕了，否则，上帝不会宽恕伤害了他人的人。

因此，人们不能宽恕杀人凶犯，因为可以宽恕的人已经永远地走了。

他特别提醒我们，上帝的爱只给义人，不会给不义的人：

在我一生学习犹太教的过程中，我还没听说过一名犹太人说上帝会爱一名作恶之人。

得波拉•e•李普斯达特向我们解释了犹太教有关宽恕的一个核心概念：teshuvah。

teshuvah，悔改，来源于希伯莱语文字的“回归”，它是犹太教的一个说话程序，指人们向那些我们冒犯了的人表示道歉。它比悔改的意思还稍重些，是设定来修好我们与上帝及与周围人的关系的。

悔改要求首先走到受害者中间去。犹太教相信，只有通过人类的相互交往，受害者的创伤才可被治愈，施害者才真正能够转变。与上帝修好是随后的事。

他们的解释使我真正理解了犹太人对威森塔尔问题的反应。他们的反应确实有自己的道理。很显然，卡尔找错人了。威森塔尔不可能宽恕他，只有被害者才有这个权利，甚至　神都要先等待受害者的选择。被害者已经死了，因此事情成了一个死结：宽恕是不可能的，剩下的唯一的问题就是：正义。

只有在非常特殊的情况下才能实现对杀人凶手的宽恕：那就是被害者在临死前宽恕他们。确实有人这样做了。我想起了耶稣临死前为杀害他的人祈祷，这一刻是何等的震撼人心！爱与正义、罪恶与宽恕就在这一瞬间如此猛烈地撞击了！这是一个历史性的瞬间，它标志着基督教与犹太教母体的分离。

赫伯特•马尔库塞断然排除了行刑者请求宽恕的可能性：“如果一个死刑执行者请求受害者宽恕，在我看来，这种事总是缺乏人性的，是对正义的嘲弄”。那么，如果受害者在临刑前未等杀人者请求竟然主动宽恕了呢？这是不是对正义的嘲弄？是不是“犯下了这种宽恕本身想减轻的罪恶”？

断乎不是！耶稣的宽恕，颠倒了以牙还牙的尘世逻辑，使人们走出恩怨情仇无休无止的怪圈。耶稣给我们示范的，是如何打开“正义的死结”，让我们看到以爱胜恶的可能性。爱不是对正义的取消，相反，爱是正义的前提，而正义是爱的果实。正如汉斯•哈伯所言：爱和正义密不可分，“正义在爱中，爱在正义中”，这一神圣观念对人来说非常困难，困难的根源在于其神圣性：归根到底，正义是神的正义，爱是神的爱。上主宽恕，并且惩罚，二者并行不悖。但人往往走偏：或是在爱中陷入“廉价的宽恕”，或是在正义中陷入“深仇大恨”。

也就在这一问题上，犹太教与基督教出现了重大分歧：犹太教强调正义，基督教强调爱。犹太教徒认为没有正义就谈不上爱，基督徒则相信只有爱才能带来正义。在这一点上也许很难达成一致，这或许说明双方都有某种偏差，都没有把握好爱与正义的微妙平衡。面对如此重大的分歧，重要的是谦卑和理解：要试着从信仰深处相互理解，并且把对方的意见当作一种警策，时时提醒自己保持爱与正义的神圣平衡。这是一个重大且复杂的问题，我们必须随时保持谦卑、警醒和冷静。

在这样一个动荡、颠倒的世界中，谁能说自己确实找准了爱与正义的平衡？

五

信仰是宽恕的基石。当我们面对不同的信仰时，也要准备面对不同内涵的宽恕：犹太教和基督教的宽恕有着共同的根源、前提和目的，但它们确实有着不同的基础、作用和表达。　

宽恕的根源是什么？宽恕的根源是神的爱，因这爱，上主宽恕我们。这一点没有差异。

宽恕的前提是什么？宽恕的前提是悔过与和解，这一点双方也是共通的。

宽恕的基础是什么？犹太教的宽恕以正义为基础，这种正义往往需要表现于尘世，体现为现世的惩罚；基督教的宽恕则是基于对人性的洞见，即人性是共通的、有罪的、有限的。

威森塔尔在故事中直截了当地质疑共同的人性：“我们真的是同一块儿材料制成的吗？”

克里斯托夫•豪里斯把人性共通的问题提得更加尖锐：

问题在于，犹太人和纳粹到底是共同分享人性的上帝的孩子，还是两种完全不同的存在，彼此无可更改地处于敌对状态？如果犹太人接受第二种解释，那肯定应该由纳粹负责任，如果犹太人接受了这种看法，纳粹是不能抱怨的。然而，不管会导致什么样的看法，可以肯定的是，任何一神教信仰不可避免地都会认为，所有的人──即使在本性上最不招人喜爱的人──都是上帝的孩子。在基督教信仰里，他们属于全能的创世者，属于不惜为他们去死的创世者；在犹太教信仰里，他们是上帝的创造物。

他相信犹太人仍然会接受人性共通的观念。事实上，犹太人是相反观念的牺牲品。纳粹，出于其无神论的信仰，完全排斥了各个民族共同分享人性的观念，把犹太人当作另一个等级的、“完全不同的存在”。从而心安理得地像对待牲畜一样对待犹太人。

对自身罪恶的意识，深刻地影响着基督徒的宽恕行为：“宽恕我们的罪过，如同我们宽恕别人一样”。这种意识甚至保留在党卫军卡尔身上：

“你瞧，”他说道，“那些犹太人很快就死去了，他们不会像我这样得忍受痛苦──尽管他们不像我这样充满罪恶。”（威森塔尔：“我生命中那段忧伤的故事”）

对此，约瑟夫•特鲁什金以他特有的敏感表示愤怒的拒绝：

“他们不像我这么有罪。”一句令人哑然的话！这话等于明摆着说，这些被杀的犹太人是有罪的，而杀死他们的人，他，也是有罪的，只是他们的罪过没他的罪过大。看起来这么真诚的忏悔一下子变得让人不可信任起来。

特鲁什金代表了犹太教的观点吗？毫无疑问，犹太人在大屠杀中是无辜者，是被伤害的一方，然而，无辜就是无罪吗？从法律意义上（与人的关系）也许是这样，但从宗教意义上（与神的关系）则不然。如果断然否认自己有罪，认为自己甚至在神的眼里都是清白的，那么宽恕将变得非常困难。故事里的威森塔尔愤怒地起身，他也是这个意思么？

弗兰兹•克内希主教在他的回答中意味深长地引用了《诗篇》，做为总结：

“主耶和华啊，你若究查罪孽，谁能站得住呢？”

在宽恕问题上，对人性有限的意识，特别表现在对尘世正义的有限性的意识上。正义当然与惩罚相关，没有惩罚的正义是虚假的正义。但是，这些惩罚必须出现在有限的尘世里吗？也就是说，正义必须体现为现世惩罚的吗？在重大的罪恶发生时，如果现世的惩罚迟迟不见，是否说明“上帝离开了”？是否神本身也应该被指控？这是一个经典的神正论的问题。

李普斯达特举了大卫的例子，说明了犹太教的看法：大卫杀害了技示巴的丈夫，以便把她据为己有，他随即痛悔，但仍不免神的惩罚，“只有在他受到惩罚后，他与上帝的关系才恢复到历史的状态”。

在这里，惩罚不仅是必要的，而且是迅速的、有形的。它不仅是正义的标志，而且直到正义恢复后，人与神的关系才得以恢复。因此，现世的惩罚非常重要，离开了它，不仅人间的关系被扭曲，甚至人与神的关系也陷入紧张：不止是神不原谅人，更可怕的是人不原谅神。《约伯记》的景象又出现了：有限的人无法理解神的无限的正义。豪里斯注意到了这一点：集中营的绝望使很多犹太人的信仰扭曲甚至崩溃了，对那位老妇人的话“上帝已经离我们而去”，威森塔尔的回答是“上帝回来的时候，请告诉我”（哄堂大笑）──这无异于亵渎。阿瑟•赫茨伯格则直接质疑了神的无限和公义，并且试图把神的权利限制在尘世的正义中：

…　这位党卫队员所参与犯下的罪行已经超出了人类宽恕的限度，甚至上帝也宽恕不了，因为上帝自己也在受指控之列。

...　在这篇与亚伯拉罕的对话中，尘世的正义的确赞成，即便是上帝，也应该公正行事；上帝接受了这个前提，同意他没有权利破坏正义。

…　曾经允许发生大屠杀事件的上帝过去不会有，现在也不会有足够的威望去宽恕干过谋杀勾当的怪物。

我们可以把这些看法理解为对前所未有的巨大苦难的反应。但是，无论如何，从信仰的角度看，这事是可悲的。注重现世惩罚的正义观也许使人投入更多的精力追求人间的正义，但它同时使人以世俗标准为正义的尺度（“杀人偿命，欠债还钱”，“以眼还眼，以牙还牙”）。以人的有限视野评判神的无限公义，无疑将增加对神的不满和抱怨，尤其在重大的苦难中。迅速的惩罚，尤其是对迅速惩罚的强烈期待，往往会使人们用尘世的正义衡量神的正义，甚至以暴力复仇代替神的审判。固执于人间的正义，会不会使信仰面临不可承受之重？

不难理解，对神的无限性的任何形式的限制都蕴含着对人类自身有限性的漠视甚至否认。将尘世的正义绝对化，就等同于要求神将其正义完全呈现给人有限的意识。如果这样，最后的审判就变得可有可无了。耶稣要求我们宽恕，就是要求我们停止对尘世正义的绝对化，承认自己的有限，承认有限的自己没有能力理解神的正义，承认神将为正义的天平加上最终的砝码。这一要求无疑将减弱基督徒追求尘世正义的热忱，正如丹尼斯•普拉格指出的：

基督教关于宽恕的教义使人们对压迫他们的人不再那么愤怒；一个人应该为他的敌人祈祷的说法被理解为“为他们祈祷，不要与他们战斗”；相信上帝爱着每一个人，不管这人是多么邪恶，使得基督徒不愿意仇恨罪恶的人，因此也不可能与他们战斗（我假定爱杀人犯的人不像恨杀人犯的人那样希望他们死掉）；基督徒强调在来世拯救灵魂使得他们不强调在此世拯救肉身。

这到底为什么？为什么不去消灭邪恶呢？难道多一些（哪怕是有限的）尘世的正义不是更好吗？这一问题把我们引向宽恕行为的核心：化解仇恨。同一切有限的事物一样，追求尘世的正义是有代价的，这代价就是仇恨。的确，内心的仇恨是斗争的最好燃料，但它同时也会摧毁心灵。与邪恶抗争无疑是必要的，但在这一过程中，要小心仇恨，如果这抗争以仇恨为基础，那非常危险：执着于消灭邪恶的人最终往往陷入邪恶，自身成为邪恶的一个部分。仇恨是毁灭性的，正义的仇恨依然是仇恨，而且往往还是更大、更持久的仇恨，具有更大的毁灭性。样板戏有句台词：“正义在手仇恨在胸”，想象一下：处于这种状态的人有什么事做不出来？（记得那个年代的人不妨回忆一下，看看他们都做了些什么？）

普拉格非常准确地指出：他的犹太同胞“热心于与邪恶作斗争常常导致他们拥护像马克思主义及其无数虚无主义的支派”。对劳动人民的同情，在马克思身上不正是化做对“剥削阶级”的正义的仇恨吗？（这是不是他丧失犹太教信仰的原因之一？）做为人的创造者，造物主显然清楚人的局限。宽恕的深义，以我现在能够理解的，正是要防止人在对尘世正义的执着中陷入仇恨的泥潭，那样只会更加危险。正义需要建立在一个可靠的基础上。以仇恨为动力建立的正义真会是正义吗？怎么保证它不沦为相反的东西？

纳粹也谈“正义”，它的正义正是建立在仇恨的基础上的，尤其是对犹太人的仇恨。

六

汉斯•哈伯向我们指出了宽恕的更深远的目的──无仇恨的爱：

宽恕是对上帝的模仿。惩罚也是对上帝的模仿。上帝以那样一种方式去惩罚去宽恕，但是上帝从不仇恨。这是一种值得为之奋斗的道德观念，但是人类恐怕达不到。

与爱和正义一样，赎罪与宽恕也是为了同样的目的：达到无仇恨的爱。

宽恕是精神上的，不是法律的，它并不排斥、也不取消惩罚。人们一般都认为宽恕是宽恕者对被宽恕者的一种给予，往往忽略了它对宽恕者本身的作用。其实，在很多情况下，宽恕者比被宽恕者更加需要、也更加受益于宽恕。宽恕是发生于内心的释放，它既是对犯罪者的释放，更是对被害者的释放。释放的结果是消解仇恨，回归基督之爱。哈罗德•s•库什纳非常深刻地分析了宽恕的双向作用：

宽恕不是要我们为另一个人做点什么，不是像那位纳粹请求威森塔尔所做的那样。宽恕是在我们的里边发生的。它代表了一种松了一口气的感觉，或许更重要的是代表了一种不再是受害者的感觉。…

马丁•e•马蒂也指出：

如果我宽恕一个真心悔改并痛下决心的人，我就获得了自由。…宽恕和被宽恕是一种经历，这种经历可以使我自由地去过一种新生活。

人很容易被仇恨捆绑，它先是捆绑了凶手，后又捆绑了受害者。宽恕就是要以神的慈爱给他们松绑。使他们摆脱仇恨、重获自由。

“无仇恨的爱”听上去象一个同语反复，爱不是恨的反面吗？为什么还要加这么一个形容词呢？是的，完美爱当然没有仇恨，对神而言，的确如此；然而，对人而言，不尽然，人不完美，人的爱也不完美。爱有消解仇恨的力量，但它需要宽恕的酶，如果没有内心彻底的宽恕，消解不会完全。这时，将出现被爱掩盖的仇恨，即马克斯·舍勒所谓“怨恨”。这时的爱有可能沦为虚伪，成为含恨之爱，一种危险的“爱恨交加”。

恨和爱似乎是同质、反号的两种东西，同一情感状态的对立两极，它们互斥，但确实能够并存、甚至迅速转化。从心理学角度看，爱的反面不是恨，而是冷漠。

本文已被编辑[烟雨琳静]于2005-1-23　22:30:01修改过　

-全文完-