_____伟人之所以伟大，是因为你跪着看他——马克思。

解构鲁迅，对每一个吃着鲁迅狼奶长大的知识分子来说，肯定是椎心刺骨的痛苦，这种痛苦甚至不亚于“割肉还母，剔骨还父”。而且这种解构，势必会遭到鲁迅卫士们最激烈的抨击和谩骂。我这样说，并非贬斥鲁迅卫士的真诚和挚爱。因为我们也曾那样的崇拜和敬重他，容不得半点亵渎和轻慢，有点“谁批鲁迅就跟谁急”，也是理之常情。但感情毕竟不能替代理智，作为现代知识分子有责任和义务拨开笼罩在鲁迅头上的神光，让鲁迅从高高的神坛上回到温暖或者依旧冰冷的人间。

常常我问自己：鲁迅的精神衣钵果真在鲁迅卫士那里得到传承了吗？得到的答案是否定的：所谓的鲁迅卫士，也许恰恰是鲁迅愿望的最大背叛者。鲁迅最怕死后被人利用，成为政治神坛上的傀儡，却被鲁迅的维护者簇拥成一尊不可批判的金刚神像。鲁迅盼自己及作品速朽，却被鲁研会“谬托知己”们皓首穷经、爬罗剔抉，研成一门足可与红学相媲美的“鲁学”。鲁迅认为自己的作品太灰暗，不适于孩子们阅读，鲁迅作品却成为中学学生谈虎色变，闻风丧胆的最肆虐的阅读文本。甚至连鲁迅一生所憎恨的自己身上无法驱逐的“鬼气”和“毒气”，也被某些“崇鲁者”奉为伟大的鲁迅精神一部分。鲁迅一生反传统，反“为亲者讳、为尊者讳、为贤者讳”的春秋笔法，但鲁迅的某些拥护者则反其道而行之，既讳言鲁迅缺点，又对鲁迅的批判者大加鞭挞，极力将他们推向“误解、曲解、中伤、污蔑”的境地，似乎只有崇鲁，才是公正和确断。鲁迅一生反专制，提倡怀疑精神，自己却成为不容置疑的没有瑕疵的圣人，不能不说，是极大的悖论和反讽。

其实，鲁迅先生早就说过：“我所憎恶的太多了，应该自己也得到憎恶，这才还有点像活在人间；如果收得的乃是相反的布施，于我倒是一个冷嘲”，而现在鲁迅先生所得到的“不虞之誉”，其实正是鲁迅先生生前所痛恨和恐惧的“纸相高冠”。“倘人们以我为是，我会感到悲哀”，具有讽刺意味的是：鲁迅的某些热拥者却完全“以鲁迅为是”，而且偏偏无视鲁迅先生的自省意识，以为鲁迅先生添光加彩为荣，其实质必然与鲁迅精神背道而驰。

当我们看到：端坐在坐椅上的鲁迅雕像和画像，大都要比本人要高的多。电影《鲁迅传》里的鲁迅扮演者竟然是1.8米左右电影演员扮演时，我们理解了某些“崇鲁者”　内心的脆弱。连本来最不可以造假的身高尚且可以“拔高”，何况其它！对此，周作人曾说:“现在人捧鲁迅，在上海墓上新立造像----我只在照片上看见，是在高高的台上，一人坐椅上，虽是尊崇他，其实也是挖苦他的一个讽刺画，那是他生前所谓思想界的权威的纸相高冠是也。恐九泉有知，不免要苦笑的吧。要恭维人不过火，即不至于献丑，实在是不容易的事”。　

如此崇鲁，大有临渊羡鱼、画饼充饥之嫌，如此发扬鲁迅精神，只能是缘木求鱼、南辕北辙而已。反躬深思：为什么当鲁迅作品成为大陆上除了毛选外，几乎是唯一的思想资源时，我们却对专制统治熟视无睹，甚至表现极大的狂热？（我们声势浩大的崇鲁者却成了沉默的大多数或者专制的帮凶）正如谢泳先生所问：“为什么最硬的骨头会成为打人的棍子？”，虽然我们也承认“鲁迅的晦涩，故而存在被曲解的可能性”是重要的原因之一，但不能否认，鲁迅思想资源“排众数”“斥庸众”缺乏西方真正的民主自由元素，恐怕就是那个容易“被某一政治力量曲解”的原因。试想，如果当时我们“阅读的是胡适的自由主义思想文本”，也许专制就不会如此猖獗肆虐。

当然，正如谢有顺先生所说：“在文革那个横扫一切知识的年代，如果没有一套鲁迅全集可读，知识分子的思想会更加贫乏”。但反过来，我们要问：为什么在那个年代只有鲁迅著作不是牛鬼蛇神和毒草？在一个荒唐年代被奉为圣典的著作，是不是可以从某种程度上说是制度的帮凶？正如尼采无法推卸其为20　年代法西斯思想推波助澜的责任，似乎我们也无法简单用一句“鲁迅被利用”，而使鲁迅逍遥“责”外。

郁达夫曾说：“没有伟大的人物出现的民族，是世界上最可怜的生物之群；有了伟大的人物，而不知拥护，爱戴，崇仰的国家，是没有希望的奴隶之邦”。但我要说的是：一个只会把伟大人物放在圣坛上顶礼膜拜的民族，确是规行矩步抱残守缺的“蜗行”民族。一个被粉饰了的容不得怀疑和批判的伟人，终会成为时代的羁绊，一个国家的枷锁。

因此，我们有必要直起身子以普通人的视角重新审视鲁迅，尽管在拥鲁者看来这也许是狂妄的，大逆不道的。但唯如此，鲁迅才有可能不成为挡在时代路上的“硬石头”。唯如此，鲁迅的真正价值才有可能重新挖掘，而不至于鱼目混珠、泥沙俱下。因为我们知道，在专制社会里即使最丰富最奇特的文化资源一旦成了唯一，也有可能妨碍我们对世界的正确判断，也有可能使我们成为一叶障目的牺牲品。现在有必要拨开这片叶子，不管这片“叶子”在我们心中曾经多么伟大。

鲁迅的人格缺陷

1.孺子牛的曲解

在鲁迅的拥护者看来，鲁迅的人品是无庸置疑的。一句“横眉冷对千夫指，俯首甘为孺子牛”让许多人油然生出许多敬意。特别是毛诗人将“孺子”解释为人民大众后，鲁迅的品格更加“光芒万丈”了。那么，鲁迅《自嘲》诗里的“孺子”真的是指人民大众吗？

众所周知，“孺子牛”本是一个历史典故：春秋时，齐景公与儿子嬉戏，景公叼着绳子当牛，儿子牵者走。儿子不小心摔了一跤，结果把景公的门牙拽掉了，一时成为千古笑谈。（孺子，荼也，即齐景公庶子。景公尝衔绳为牛，使荼牵之。荼顿地，故折其齿。）这里，诗句“俯首甘为孺子牛”，只不过是借这个典故自嘲自己老年得子的舐犊之情罢了。这里的“孺子”指的是儿子海婴，是很明确的，这在1931年鲁迅给李秉中信中也可资证明。信中说：“生今之世，而多孩子，诚为累赘之事，然生产之费，问题尚劲，大者乃将来之教育，国无常经，个人更无所措手。我本以绝后顾之忧为目的，而偶失注意，遂有婴儿，念其将来，亦常惆怅。然而，事已如此，亦无奈何。长吉诗云：己生须己养，荷担出门去。只得加倍服劳，为孺子牛耳，尚何言哉。”这里的“孺子牛”意义是显而易见的。鲁迅的恋子之情举世闻名，鲁迅曾在著名的《答客诮》中写道：无情未必真豪杰，怜子如何不丈夫？知否兴风狂啸者，回眸时看小於菟。何况从文学角度讲，将人民大众比作儿子，也有不伦不类之嫌。那么鲁迅眼里的人民大众又是怎样的呢？请看其在《文化偏至论》中的描述：“以愚民为本位，则恶之不殊蛇蝎。意盖谓治任多数，则社会元气，一旦可隳，不若用庸众为牺牲，以冀一二天才之出世......”

由此可见，人民大众在鲁迅的眼里不过是“愚民”“庸众”罢了。甚至连“讴歌众数，奉若神明”者尚且遭到鲁迅批评，而欲之为人民之“孺子牛”，岂不谬哉！

也许连鲁迅的拥护者也发现其中的悖谬，于是有人将“孺子”解释为青年，反正有鲁迅爱护青年曾帮助山东籍青年补鞋的一段逸闻呢！但殊不知，1927年后的鲁迅，对青年的态度早已发生改变！其在《三闲集?序言》中说：“　我一向是相信进化论的，总以为将来于老人，……后来我明白我倒是错了。我在广东，就目睹了同是而分成两大阵营，或则投书告密，或则助官捕人的事实！我的思想　由此轰毁，后来便时常用了怀疑的眼光去看青年，不再无条件的敬畏了”由此可见，将孺子解释为青年更是牵强附会的欺世之谈。再说，若真的要做青年或者人民大众之牛，哪里会“躲进小楼成一统，管他春夏与秋冬”？

如果撇开“我以我血荐轩辕”的悲壮，我们读到了一个在执行革命任务中瞻前顾后缺乏牺牲精神的前期的鲁迅，透过“我吃的是草挤出的是奶和血”的崇高，我们看到一个中产阶级知识分子优裕精致的生活。可惜，现在很多人读到了其灿烂的文字，以及演绎过、“神话”过的鲁迅故事，却没有读到其真实的生活。

也许，在鲁迅的维护者看来，这是老生常谈，因为曾经有许多人　“攻击”过鲁迅的人格。注意，在鲁迅的“热拥者”看来，凡是对鲁迅人格进行质疑或者批判的，大多即是“攻击”。但是我们知道，即使鲁迅自己也承认自己并非英雄，也从不讳言：自己在解剖国民劣根性的同时，时时刻刻也在解剖自己的灵魂，并且不惮流露出内心的怀疑、虚无、绝望、偏激等弱点。相比之下，某些鲁迅卫士对鲁迅身上的缺点或闪烁其词，或信口雌黄，或强作解人指鹿为马，力图将鲁迅的缺点淡化、美化，从而把鲁迅塑造成完美无缺的圣人，其实正表现了某些“崇鲁者”内心的虚弱。

2.鲁迅先生的“毒气”

鲁迅先生曾说：“我自己总觉得我的灵魂里有毒气和鬼气，我憎恨它，想排去它，而不能。”但到底什么是鲁迅身上的毒气和鬼气，因为鲁迅先生没有直言明指，而众说纷纭莫衷一是，甚至连很多专家学者也将鬼气与毒气混为一谈。实际上，鲁迅身上的毒气是指因为其对社会的根深蒂固的仇恨所散发出的刻毒之气、以及由刻毒而衍生出的偏执、绝望和虚无等心理特征。

在广州，青年学生问他为什么憎恶旧社会，他这样回答：“我小的时候，因为家境好，人们看我像王子一样，但是，一旦我家庭发生变故后，人们就把我看成叫花子都不如了，我感到这不是一个人住的社会，从那时起，我就恨这个社会”。鲁迅家庭巨变发生在鲁迅12岁左右。12岁，意味着一个人由童年向青年过渡的转折点，意味着一个孩子开始睁开朦胧的眼睛观察社会，同样也意味着一个人内心最脆弱也最容易受伤害的敏感时期。“有谁从小康人家而坠入困顿的么，我以为在这途路中，大概可以看见世人的真面目”，正是这场突如其来的家庭巨变，使少年鲁迅饱尝世态炎凉，也使他在羞辱和冷眼中看到“人世间冰冷和残酷的真面目”。我们可以想象出这次家庭巨变给鲁迅心中留下的深重而悠长的阴影。假如没有以前王子般的生活，或者鲁迅的年龄稍小，如周作人；或稍大，有足够的心理承受能力。这次灾难对鲁迅的影响不会如此之巨大，以至于毁灭了爱的温情。仿佛一棵在温室里娇艳绽放的嫩花，刚搬到室外，便遭到狂风暴雨的淫虐。一颗最需要关爱的心灵，遭到的却是社会透心彻骨的冷眼和无情狠毒的伤害，也许我们无法仅仅责怪他所回报给社会的“痛恨”。

我们为他愤慨，为他洒下同情的泪水。我们为他不平，也为他深深的悲哀：如果他不拘囿于仇恨，而是超越仇恨，或者如潘知常教授所说“华丽的转身”，岂不是民族之福，国家之祉？

正是基于恨的意识，奠定了其批判社会的基音，也造就其酷薄、偏执、虚无的性格。他在文章中写道：“若以人类为着眼点，则中国若改良，固足为人类进步之验……；若其灭亡，亦是人类向上之验，缘如此国人竟不能生存，正是人类进步之故也”。如此愤世嫉俗、切齿拊心之言，并非简单的“能杀才能生、能憎才能爱”可解释。其实，“大憎”的极点并非鲁迅“热拥者”所说的“大爱”，而是深深的绝望，是虚无。鲁迅的“绝望之于虚妄，正如希望相同”和临终前的一句“一个也不宽恕”，可谓道破所有的真相。

怨毒，像蛀虫一样吞噬着鲁迅年轻的生命，使鲁迅陷入深重的黑暗中不能自拔。鲁迅在一篇文章中写道：“我的作品，太黑暗了，因为我常觉得惟‘黑暗与虚无’乃是‘实有’，却偏要向这些作绝望的抗战，所以很多着偏激的声音。其实这或者是年龄和经历的关系，也许未必一定的确的，因为我终于不能证实：惟黑暗与虚无乃是实有”

正是这些“未必一定的确的”黑暗和虚无，却被某些鲁迅的“热拥者”作为“深刻”的证明，正是“很多偏激的声音”，却被我们的“崇鲁者”，当作真理一样传颂。如果说鲁迅的这些“非常态的”声音是基于鲁迅对痛恨的世界所发出的激烈的反击，在这个角度上我们尚可以理解和原谅，那么，在一个需要理性的社会中，剔除其中偏执的成分，建立一种常态的、平和的理性文化，则是知识分子的当务之急。当然在某些崇鲁者看来，这是“性情平和的犬儒主义”，他们需要“战斗”的文化，但我要说的是，偏执和激烈并不是知识分子的最好战斗方式。归根结底，理性才是知识分子的灵魂。

3.鲁迅先生的“鬼气”

俗语云：“疑心生暗鬼”，鲁迅身上的鬼气，正是笼罩在鲁迅身上的强烈到极点的怀疑和以及由不信任派生的阴冷之气。这种“鬼气”同样也是由于童年巨大的变故所造成。就好像是一只曾被人类伤害过的野兽，时时刻刻对人类保持戒心和怀疑，又时时刻刻准备用尖锐的爪牙伤害别人。

西哲曾说：“怀疑是学问的旅舍”，没有怀疑，便没有超越，也就没有学术的进步，思想的发展。科学史上许多重大的发现常常是建立在怀疑和求证的基础之上，所以殷海光说：“怀疑是科学知识之母”。而在学术思想史上同样离不开怀疑精神。倡导怀疑精神，有利于解放思想，大胆质疑，不盲从，不人云亦云，敢于见前人之所未见，发前人之所未发。可以说：“怀疑是接近真理的第一步”。鲁迅敢于怀疑世人以为“理所当然”的大道理，敢于提出“从来如此，就对吗？”的质疑，这正表现了鲁迅怀疑精神的伟大之处。相比之下，鲁迅的某些拥护者却千方百计阻挡对鲁迅的怀疑，其实质是对鲁迅怀疑精神的背叛！

但怀疑也是一把双刃剑，若将怀疑放大到为人处世方面，则难免杯弓蛇影，疑神疑鬼。这种怀疑极易变成了猜忌，严重的甚至可能成“病”。过度的疑心，经常使鲁迅像堂吉诃德一样假想仇敌，臆造矛盾，对此，深知鲁迅性格的周作人曾一针见血地说：“鲁迅患有迫害妄想症”。知堂发此议论，并非完全的偏颇之言。

实际上，鲁迅对自己疑神疑鬼的毛病也有所警觉，却未能防微杜渐，而是任其汪洋恣肆，以致成病。其在文章说：“我总觉得我也许有病，神经过敏，所以翻看每一件事，虽然对方说全都打开了，而我往往以为在手中或袖里藏着，但又往往不幸而中，岂不哀哉！”可惜鲁迅明知是“病”却“因为往往不幸言中”而敝帚自珍，他甚至说“多疑没什么不好。如果疑来疑去而不做结论那就是不好的。”这种“疑来疑去”所作的结论就一定“好”吗？答案显然是荒谬的。这正如逻辑推理虽对破案有帮助，但绝不可用作法律定罪依据一样。事实上，鲁迅的怀疑在“往往不幸言中”之外，也“往往”制造许多冤案。如举“杨树达”袭来事件，误认丁玲求助信为沈从文捉弄事,冤枉邵询美是“捐班”，花钱雇人写文章等。特别是当把这种怀疑扩大到与朋友相处时，就容易制造各种误会和罅隙——或动辄怀疑别人有利用自己的动机，或因为语言表达方式的差异而怀疑对方抱有敌意，鲁迅把许多理所应当的朋友变成了自己的敌人。譬如鲁迅与早期好友钱玄同、刘半农、林语堂等分裂，虽然部分是由于思想观点差异的原因，但不可否认更多则是由于鲁迅的误会和疑心所造成。鲁迅晚年虽为左联盟主，但真正的追随者只有萧红、萧军、胡风等，这也许从另一个侧面说明不适当的怀疑所造成‘洪桐县里无好人’的恶果，相比鲁迅的“两间余一卒，荷戟独彷徨”，胡适一生朋友遍天下，与其“做学问应无疑处有疑，为人则须有疑处不疑”的原则不无关系。

而鲁迅自己，也成了过分怀疑的牺牲品。鲁迅常怀疑有人会暗害他。由日返国后，曾定制一把小刀，藏在枕头下，每夜枕着睡觉。又据鲁迅的太太许广平说，鲁迅常做噩梦，经常梦见自己出门时，黑暗中两边埋伏着两个人，他一喝，那人影便隐去不见、、、、、、当然，这可能与当时鲁迅处境有一定的关系，但恐怕更多的则是鲁迅的怀疑所“自造的荆天棘地”。亚瑟。亨。斯密斯曾在《中国人的德行》中说：“无限度的轻信和互相猜忌，构成了产生谣言的土壤”。鲁迅一生与谣言相伴，从另一个角度讲，和相互猜忌似乎也有着某种关联。

4.站在朱安的立场看鲁迅

“胡适大名垂宇宙，小脚太太亦随之”。如果说“江冬秀是千千万万妇女中最不寻常最幸运的一个”，那么朱安无疑是最不幸的其中之一。

朱安的悲剧，有很多鲁迅的拥护者将其归咎到那个时代或者归咎到封建礼教，在他们看来，鲁迅似乎可以不担当任何的罪。事实果真如此吗？我们是否可以说完全是那个时代决定了所有妇女悲剧的命运？答案自然是否定的。我们能体会到很多人对鲁迅所抱有的同情，我们也承认鲁迅也是这场婚姻的牺牲者，但你是否扪心从朱安个体生命的角度体验过这场婚姻对她的伤害？也许，在某些鲁迅的崇拜者看来，朱安是卑微的，无法与鲁迅的伟大相提并论。但作为个体生命的存在，毫无疑问她与鲁迅是平等的。纵观朱安一生，也许连鲁迅卫士也无法否认，朱安的精神痛苦恐怕更多的是源自她伟大的丈夫，某种程度上可以说，是鲁迅先生直接导演了朱安一生的悲剧。

实际上，母亲为鲁迅求亲，是征得鲁迅同意的。作为接受新文化新思想的留学生，完全有能力和条件拒绝这个没有爱情的婚姻，但鲁迅还是同意了。鲁迅后来解释娶朱安的理由：一是说不愿意违背母亲的愿望，为了尽孝道，他甘愿放弃个人的幸福。二是说不忍让朱安作牺牲，在绍兴，订了婚又被退回娘家的女人，一辈子要受耻辱。三是说他当时有个错觉，以为在酷烈的反清斗争中他大概活不长久，和谁结婚都无所谓了。正是出于“尽孝”与“和谁结婚都无所谓的理由，无辜的朱安被拉进了这个不该有的婚姻悲剧里。试想，如果鲁迅先生当时能够拒绝所谓的母亲的“礼物”，朱安的一生也许会贫困，但一定是完满的女人的一生，决不会在一辈子的羞辱和痛苦中过活。如果知道自己活不长，还要拉上一个女人作牺牲，我感到了一个所谓“人道主义战士”内心的自私和残忍。恐怕有人会说鲁迅“怕朱安休回家会　耻辱”体现了鲁迅身上的人道精神，但朱安从结婚的第一个晚上，莫名遭到冷落，到八里湾曲颜媚夫，终遭嫌弃和怒斥，可以说，朱安从结婚第一天就开始蒙受羞辱的人生。这种羞辱在鲁迅和许广平同居后达到极点。当朱安以女性的本能在梦中对鲁迅和许广平生子表示了愤怒，遭到的却是鲁母的叱骂，此时的朱安是无助和绝望的，她的所有希望都破碎了，此时朱安有一段话说得非常触目惊心，她说：“我好比一只蜗牛，从墙根一点一点地往上爬，虽然爬得慢，但我相信总有一天会爬到墙顶的，现在我没有办法了，我没有力量爬了”。可以说，善良的朱安曾抱着执著的希望做过挽救婚姻的努力，希望鲁迅有一天能“浪子回头”，但我们何曾见过鲁迅先生哪怕是一丝的尝试？何曾见过对她的一丝的安慰呢？为了免受一时之耻辱而让她承受一生的痛苦，孰轻孰重是不言而喻的。

也许，我们无法要求鲁迅先生像胡适先生那样“便是不自由，也是自由了”。我们也不敢奢望鲁迅先生能陪她一起牺牲来“完结四千年的旧账”，我们从心里同情甚至尊重鲁迅先生追求生活幸福的权力。但我们无法原谅，鲁迅先生对朱安所遭受到的痛苦和羞辱视而不见，因为那隐含着对女性人格的轻蔑和无视。正如周作人所说“爱是不能给他人带来痛苦的，否则，便是非道德之举“。以牺牲弱小无助的女性而换来自己的幸福，是无论如何也不值得赞美和称道的。

可怜的朱安，与其说是母亲给鲁迅的礼物，还不如说是鲁迅给母亲的贴身侍女。虽然鲁迅兄弟三人，但鲁母的大部分时间则是由朱安侍奉照顾的，甚至鲁母去世，也是她和周作人料理的后事，至于许广平，据说是因为“无法筹办路费原因”，送终都没有去到。最令人不可思议的是，鲁迅的遗嘱里并无片言只语提到“鲁家的大功臣”朱安，更没有对其身后生活作一丝安排。特别是鲁迅的遗产，本该最有资格合法拥有遗产的她竟好像是由于许广平的“善心、贤慧”而得到些许的周济。但当鲁母死后，由于“物价上涨，社会动荡不便邮寄”等原因，朱安的生活费断了来源，以至于到了非卖书无以生存的窘地。有人责备她不保护鲁迅遗产。她气愤地说：“我也是鲁迅的遗产，谁来保护我？”如此振聋发聩、扯肝撕胆之言，若鲁迅泉下有知，也会感到羞愧吧？而对社会各界的帮助，为了“被要求维护鲁迅声誉”的她是“辞不敢受”。最后还是蒋介石派人强制命令她收下10万法币，总算勉强可以度日。鲁迅的遗孀，却要论敌的“主子”来帮助照料，这对鲁迅先生来说是不是一种讽刺？鲁母死后四年，朱安去世了，死后唯一要和丈夫葬在一起的愿望，也没有实现。“朱安的墓地在西直门外保福寺处，没有墓碑，她像未曾存在过一样消失了”。朱安的悲剧，恰恰是以人道主义自诩的鲁迅一手造成，这不能不让我们感到深深的痛心和怅惘。

5.从鲁迅的金钱观里我们看到了什么

这并不一个“耻言钱”“讳言钱”的年代，相反，金钱在某种程度上反映出一个人的社会价值和贡献。毋庸讳言，鲁迅对金钱是极为重视的，他曾对一位亲近的朋友说：“我想赠你一句话，专管自己吃饭，不要对人发感慨（此所谓‘人’者，生人不必说，即可疑之熟人，亦包括在内）。并且积下几个钱来”；后来又一再重复：“说什么都是假的，积蓄点钱要紧！”“为准备不做傀儡起见，在目下的社会里，经济权就见得最要紧了”，我们可以理解，因为小时候家庭变故所感受到的世态炎凉，鲁迅对钱的重要性比常人有更深刻的认识。鲁迅日记里的“常年流水薄子”，即是关于金钱出入的明细账，可以说，金钱是鲁迅生活中重要的组成部分。

有人曾以鲁迅爱钱，来证明经济基础是鲁迅“韧性”战斗的物质基础。言外之意，鲁迅之所以能长久地保持思想言论的独立性，是和鲁迅有钱密不可分。李敖也在台湾表达了类似的观点，认为中国知识分子之所以不能独立，是不善于谋生。虽然我们也承认，身无分文，连生存都谈不上，何谈其它，但我们却不能同意把物质基础作为能长久地保持思想言论的独立性的理由。其实，鲁迅真正优秀的作品，大都创作在生活尚不富有的早期，虽不能一定说是“愈穷愈工，但也可证明金钱的多少和作品质量并无必然的联系。我们也看到，很多知识分子“太善于谋生”，有着很好的经济基础，但依然只是权力的鼓手，很多贫困潦倒者相反却拥有长久的反抗的意识和斗争的勇气。由此可见，知识分子能否独立，主要取决于世界观和斗争的意志，而非外在的经济条件。钱多就能够长久独立，钱少就不能长久独立，在逻辑和现实中都无法成立。难道我们能说，没钱的鲁迅，就一定不会有韧性的战斗吗？答案自然是否定的。实际上，当鲁迅一边喝着黄酒享受美味的时候，鲁迅是这样说的“过着这样的生活，是会软弱的”。他还说：“工作往往会被安逸的生活所累”。可见，所谓经济基础是韧性战斗基础的说法只不过是某些“不作为”的知识分子自欺欺人的籍口罢了。

将鲁迅爱钱与”韧性”战斗牵强联系，是某些“崇鲁者”口吐莲花的溢美之言，爱钱并不可耻，但为其爱钱而强找借口的行为无疑是虚伪的！自古以来“君子爱财，取之有道”，“君子有所为有所不为”。“君子喻于义小人喻于利“为了钱而丧失人格的行为，历来为人们所不齿。鲁迅在14年的公务员生涯里，被迫参加自己反对的祭孔活动，在同意《二十一条》上签字，袁世凯复辟只是象征性地辞去“教育部通俗教育研究会小说服主任”这个虚衔，并不真的辞职，甚至张勋复辟时照领薪水，这些都算不得令人称道的品性。连2000多年前的孔子尚且说过：“邦有道，谷。邦无道，谷，耻也”。古人尚且不为五斗米折腰，相比之下，我们的鲁迅先生，便显得相形见绌。。

其实，我们不必苛责鲁迅为了生活含垢忍辱，毕竟鲁迅不是圣人！实际上，鲁迅一生收入颇丰，鲁迅一生总收入相当于今392万以上，鲁迅的生活是丰裕的，在上海租有3层小楼，雇了两个佣人，爱逛琉璃厂、淘古物字画，爱吃馆子、摆酒席，看电影，坐汽车等，过着很写意的精致的生活。但恕我浅见寡闻，鲁迅先生为社会公益事业出钱的事虽不能说绝无仅有，却也是寥寥无几的，至于慷慨资助别的朋友也是屈指可数的。与之对比，胡适在社会公益事业和乐于助人方面决不吝啬。胡适曾以北大的名义为林语堂留学期间资助2000美元，帮助他完成学业。陈独秀落难期间，和赵元任筹款1000银元资助他，胡适还曾借给当时寂寂无名青年学子陈之藩一张400美金的支票，资助他去美国留学。后来陈之藩汇款还给胡适并写信致谢。胡适回信说：“之藩兄，谢谢你的来信和汇票。其实你不必这样急于还此400元。我借出的钱，从来不盼望收回，因为我知道我借出的钱总是‘一本万利’，永远有利息在人间”。陈之藩回顾：“每读这封信时，并不落泪，而是自己想洗个澡。因为我从来没有见过这种澄明的见解与这样广阔的心胸”。而胡适先生自己的生活却极为俭省和廉洁。胡适在大使任内有一笔特支费，可以随便花，并不需要报账，而胡适在四年大使任内，一分钱也没有花，离任时原封上缴国库。胡适去世后，人们整理遗物发现，除了书籍、手稿外，余款只有153美元。相比之下，鲁迅则明显缺乏胡适的“急公侠义”，为了金钱，鲁迅兄弟反目，（据鲁迅之子周海婴所说）为了金钱，可以与昔日亲密的弟子对簿公堂。而一向为“鲁迅卫士”们所鄙视的苏雪林，在抗战期间曾将嫁妆、薪俸、稿酬合两根重五十两三钱的金条取出，捐献给前线抗日将士，而鲁迅似乎不见慷慨解囊的豪举，却只有躲进日本租界寻求保护的日记记录。在鲁迅的捐款里，在左联胡风当书记时，他每月捐二十元钱作“左联”刊物的印刷费应算是一笔大单了，但后因和周扬的一些分歧，20元也不捐了。周扬在背后指责鲁迅“吝啬”，我们似乎也不能说毫无道理，毕竟鲁迅当时有很高的经济收入。而鲁迅在金钱方面的高风亮节，似乎只能用某些“拥鲁者”所谓“吃了也不嘴短”来大书特书。然而。比较一下1927年12月——1931年12月和1932年——1936年的作品，在以“特约撰述员”身份从南京政府大学院[即教育部]干领薪水的时间和加入左联后理直气壮替共[chan*]党说话的作品比较，不难看出所谓“吃了也不嘴短”并不能令人完全信服。正如鲁迅先生自己所说：“自由固不是钱所能买到的，但能够为钱所卖掉”。一边拿着政府的自知“不好”的干薪，一边却在夸耀吃了白吃，吃了还要骂你，还要把鲁迅的这一品格加以升华，加以赞美，真可谓“始作俑者，其无后乎”？

鲁迅是个思想家吗？

在鲁迅的拥护者看来，鲁迅无疑是个思想家，而且是伟大的思想家。但很少有人能概括鲁迅的思想特征。有人说，鲁迅是个人无治主义，有人说是人道主义，还有的说是自由主义，或是虚无主义，甚至有人说他早年是进化论，晚年是马列主义。也有人说，鲁迅思想的核心是立人。梦阳先生称鲁迅是“深邃探索人类精神现象的伟大思想家”，似乎也是针对国民性改造而言。竹内好曾说“鲁迅本质上是个矛盾”“把鲁迅的思想，作为客体抽取出来，是很困难的。……倘若做勉强之言，那么他这个人的存在本身便是一个思想。”一个思想家的思想，却很难抽取概括，这在世界范围内恐怕也是独一无二的。由此也不难看出，鲁迅的一生总体上缺乏执著的人生理念，缺乏恒定的系统的社会理念，他的思想随着时代总在不断的变化和发展　。探讨鲁迅思想，也许只能是某一时段鲁迅当时的观点。用鲁迅自己的话说恐怕就是“刹那主义”。

当然，也许我们不能以构建系统的思想体系来作为衡量思想家的标准，毕竟，中国历来缺乏宏大哲学的理论根基，缺乏构建思想体系的经验和训练。但是，作为一个思想家，最起码应该要求比同时代的同仁有更高瞻的视野，有着正确的认识问题的方法，并能够正确指示未来社会的发展方向。但正如竹内好所说：“鲁迅一次也没有对新时代指示过方向”“鲁迅时常落后时代半步”，这大概不能说是故意的贬低。可能是由于鲁迅早期是在民主自由和现代化气息极为淡薄的日本留学，鲁迅遗憾地错过了与代表现代化方向的英美自由主义知识亲密接触的机会，从而使他意识不到“民主制度是最不坏的一种制度”，结果沦于尼采的超人哲学的泥潭中不能自拔。他在：《摩罗诗力说》中讲：“要任个人而排众数”。认为民主会造成“以众虐独”的局面。“是非不可公于众，公之则果不诚，政事不可公于众，公之则治不郅”。如此大张旗鼓的反对民主，再加上意气之争，使他经常站在自由主义的对立面，正如邵建所说：“当1929年胡适、罗隆基等挺身而出，欲为中国人权有所进取并与国民党公开交锋时，本应是个同盟者的鲁迅，如果不愿同盟，在这个问题上也可以沉默，“但他举起了投枪”。鲁迅骂胡适、罗隆基等人是“皂隶”，是“焦大”，是“奴才”，把他们看成一丘之貉的帮凶，不能不说是鲁迅先生的投枪投错了方向。可以说，鲁迅思想资源里缺乏英美自由主义思想元素（鲁迅思想里的自由更多是个人的绝对自由）成为制约鲁迅思想发展的瓶颈，也限制了鲁迅的思想高度。

在对待苏联的态度上，由于没有亲自去过苏联和无法获得内部秘闻，再加上缺乏科学严谨的对待新事物的思想训练，作为“思想家”的鲁迅完全被苏联的假象所迷惑，极力赞成“革命的暴力”和“暴力的革命”。鲁迅写道：“革命有血，有污秽，但有婴孩”，“只要有新生的婴孩，‘溃灭’便是‘新生’的一部分”。在鲁迅理性的冷眼看来，“后起的生命，总比以前的更有意义，更近于完全，因此也更有价值，更可宝贵，前者的生命应该牺牲于他。”甚至，连早期自己崇尚的人道主义，也一概加以否定。鲁迅先生在《“解放了的堂吉诃德”后记》中指出，真诚的人道主义者，在革命中起的作用极坏，乃是帮着奸人“使世界留在黑暗中”。　此时的鲁迅颠覆了早期“革命是叫人生而不是叫人死”的思想，把革命的残暴誉为“正确的战法”和“坚强的意志”，而且站在“踏着残酷前进”的立场了。也许我们可以原谅鲁迅在启蒙失败后的病急乱投医，但却不能原谅其对生命价值的轻视和冷漠，因为这意味着知识分子丧失了最起码的道德底线。而胡适先生对苏俄革命抱持的态度是“同情之理解”，他说：“俄国的大革命，在经济方面要争取劳农大众的利益，那是我们同情的。”但下面话锋一转：俄国大革命的“阶级斗争的方法，造成了一种不容忍、反自由的政治制度，我认为那是历史上的一件大不幸的事。这种反自由、不民主的政治制度是不好的，所以必须依靠暴力强力来维持他，结果是三十年很残忍地压迫与消灭反对党，终于从一党的专制走上了一个人的专制。”　他还说；”自由主义为了尊重自由与容忍，当然反对暴力革命，与暴力革命必然引起来的暴力专制政治。”

相比之下，胡适既能公正公允评价其进步性，又能明察秋毫，一针见血的指出其弊端。反观作为“思想家”的鲁迅，像个孩子一样毫无保留的歌颂它赞美它，完全丢掉了对这个新生事物应有的警惕，恰恰在最需要怀疑精神的时候，鲁迅先生放弃了怀疑，这不能不让我们为他感到深深的惋惜，毕竟，连当时的诗人徐志摩先生尚能一眼戳穿苏联的把戏，而作为鲁迅的前辈梁启超先生在文章中这样写道：　

第一，根本不相信“万应灵药式”的什么什么主义，可以适用于任何国家

第二，共产主义在俄国是否实行，行得好不好，我们不能深知，亦不必多管；纵令实行，行得好，万不能因为俄国人吃大黄芒硝治好了病，便把大黄芒硝硬给中国人吃。

第三，我根本不相信专制政治可以叫做良政治，尤其不相信无产阶级专制可视为得到良政治的一种手段。专制总是政治上最大罪恶，无论专制者为君主，为贵族，为僧侣，为资产阶级，为无产阶级，为少数，为多数。

第四，如其说中国必须有阶级战争吗？那么，只能有业阶级起而奋斗，打倒无业阶级，便天下太平；若无业阶级得意横行，国家便永沉地狱。

第五，邹容在其著作《革命军》中说“有野蛮之革命，有文明之革命。”“野蛮之革命有破坏，无建设，横暴恣睢，知足以造成恐怖之时代，如庚子之义和团，意大利加波拿里，为国民添祸乱。”

第六，宗教和科学二者各自应保持自主……宗教不是基于科学的；科学不是宗教的延伸”

可见，梁启超先生对专制统治和暴力革命的认识都有着鲁迅所不如的深刻。而鲁迅是在声称《我们不再受骗了》的时候受了骗。同一时期还有他的《林克多〈苏联闻见录〉序》，这两个文本可谓对鲁迅的“深刻”构成了强烈的反讽.。我们有理由质疑：一个“伟大的思想家”的“将来必是赤色世界”的预言很快便成了千古笑柄，这岂不是对“思想家”这个称号的羞辱？而这样的鲁迅却被冠以“思想家”的称号，其实质必然是对鲁迅先生的嘲讽。我想连鲁迅先生本人也不屑于戴这顶“纸相高冠”的。

而在如何对待古文化遗产上，鲁迅比同时代胡适等人也是略逊一筹。胡适先生说：“要知道什么是国粹，什么是国渣，先须要用评判的态度，科学的精神，去做一番整理国故的工夫”。要求学生按照科学的方法去其乱、谬、迷信，而寻出真意义、真价值。而鲁迅则讽刺道；什么叫‘国粹’？照字面看来，必是一国独有，他国所无的事物了。换一句话，便是特别的东西，但特别未必定是好，何以应该保存？譬如一个人，脸上长了一个瘤，额上长出一颗疮，的确是与众不同，显出他特别的样子，可以算他的‘粹’。然而据我看来，还是不如将这‘粹’割去了，同别人一样的好”。应该说，鲁迅对中国的传统文化采取了极端的态度全盘否定，把国粹和国渣混为一谈，不能不说是一种简单的过激的处理历史文化的态度，鲁迅这种对传统文化精华视而不见的虚无态度，虽然针对当时反封建和摆脱传统文化对民族的束缚而言未尝没有积极的意义，而终究非科学和正确的态度。历史文化好像人的影子一样无法割舍。除非是一个民族绝种或文字消失，古文化都是我们避不开的面对。同样，"吃人"[虽然是鲁迅对中国历史的独到的深刻见解，但"吃人"并不能概括历史的全部。可惜，至今很多人依然把鲁迅的偏激之语，作为思想深刻的证明。事实告诉我们，只有用现代西方民主科学的理念，审视判定中国古代文化的精华和糟粕，才能避免封建专制思想沉渣浮起死灰复燃。当我们看到今天的百家讲坛上，某些学者和专家仍在饶有兴味地宣扬封建专制思想时，我们不能不感佩胡适先生的先见之明。

也许，有人会说，鲁迅是个注重国民性改造的思想家，以改变人的精神为宗旨的思想家，而非世俗意义上的思想家。不可否认，鲁迅在严复、梁启超、邹容等人国民性批判的基础上，又受到亚瑟.亨.斯密斯《中国人的德行》的一些启发，对中国国民性改造方面确实做出了很大的贡献。特别是用文学作品的形式来揭露国民劣根性，确实是“前无来者”，但就思想而言，并无更多的独创性，其方法及态度也值得商榷。更可悲哀的是作为思想启蒙者的鲁迅自己，并不知梦醒后路该怎样走，究其原因是鲁迅没有真正意识到封建专制制度是造成国民劣根性的罪魁祸首，要实现人的解放必须有保障人权的社会制度，离开了制度建设空谈国民性改造只能是镜中月水中花而已。而鲁迅在1927年以后基本停止国民性改造的宣传和鼓动，证明了为启蒙而启蒙的道路是注定要失败的。当我们看到，今天的国民劣根性不仅没有丝毫的改变，反而变本加厉愈演愈烈，我们只能说，也许鲁迅先生把准了病脉，却开了一剂无效的药方。

有一位鲁迅的研究专家曾这样质问道：“如果鲁迅不是思想家，他怎会用吃人两个字就概括了数千年来的家族制度和封建伦理的罪恶本质？如果不是思想家，他怎能对一治一乱进行鞭辟入里的阐释？”但是反过来我们要问，仅仅因为对封建专制和封建礼教的罪恶有深刻的理解和批判，就能冠之为思想家的称号吗？如果仅凭在某一社会领域独特的深刻的见解就能称为思想家的话，那么世上的思想家该如过江之鲫摩肩接踵吧？其荒谬是不言而喻的。毫无疑问，鲁迅以一个非凡文人的本能和苦难的生活阅历，确实有一般人未有的独特的见解，也有常人所未有的深刻和激进。但正如李长之所说：“鲁迅的思想性根本没有超出‘人要生存’这一生物学的观点”，若把这样的鲁迅抬高到一个思想家的高度，甚至是一个伟大思想家的高度，反而构成了对鲁迅先生的讽刺。要知道大而无当的称号不仅不是赞美，反而极有可能成为诋毁的口实。

鲁迅的战斗的武器

因为鲁迅并没有参加真正的革命实践活动，（早期虽有过一段，但很快便不太光彩的退出）对鲁迅是否是革命家的问题，连鲁迅最忠实的粉丝在回答时恐怕也难免要有所犹豫。但相当部分人仍然认为鲁迅思想革命，并在政治上曾一度鼓吹革命，因此可以称为革命家。这真是欲加之“美”，何患无辞，究其实不过是为毛的“三家”定论找诠释的理由罢了。这种自欺欺人瞒天过海之术更让我深刻的理解了巧舌如簧的含义了。

与其把鲁迅定位为不伦不类的革命家，我倒更喜欢林语堂先生的评价：一个好斗的战士。作为一个文人，“笔”理所当然成了鲁迅的战斗武器。也许是倡导“壕堑战”的原因，鲁迅的斗争的矛头很少直接指向主子，而大多是主子的奴才——帮闲帮忙帮凶“三帮”之流，并不惮对他们进行汪洋恣肆式的嬉笑怒骂，从而赢得了“硬骨头”战士的美名。与之对比，一向“爱惜羽毛”的胡适先生则在向国民党要求民主宪政的同时，甚至指名道姓地把斗争的矛头直指当时最高统治者如孙中山、蒋介石等，他在文章中说道：“上帝尚且可以批评，何况国民党和孙中山？”如此不易之论必然招来危险和迫害，以至于当时国民党元老胡汉民曾发誓决不与其“共中国”，可见当时其所处艰险的环境比鲁迅“有过之而无不如”。早在1923年，因当时北洋政府“取缔新思想”而有人怀疑胡适“三十六计，走为上计”时，胡适作文表示：“我是不跑的……封报馆，坐监狱，在负责任的舆论家的眼里，算不得危险。然而，‘跑’尤其是‘跑’到租界里去唱高调：那是耻辱！那是我决不干的。”（《胡适先生到底怎样》如此铮铮铁骨，如此坦荡磊落，怎能不让我们心醉神迷？而且，较之鲁迅一生用过一百四五十个笔名，胡适是不赞同的。他反对“穿马甲”坚持用真名，“不负责任的秘密传单或匿名文字都不是争自由的正当方法。我们所争的不是匿名文字或秘密传单的自由，乃是公开的、负责任的言论著述出版的自由”。如此浩然正气，虽不能惊天地泣鬼神，也足以让我们心悦诚服。

在鲁迅卫士们看来：骂不还口，是奴才哲学；以牙还牙，则是战士的性格。充斥在鲁迅著作里的大量的骂人的文章，便是鲁迅的战斗檄文。据不完全统计，鲁迅在文章中指名道姓“骂”过的人，有百人上下；与其论战的重要人物，也有二三十人。如此之多，在中国现代文坛和学界，不说绝无仅有，也是十分罕见的。所以有人称鲁迅为骂人专家，称鲁迅文集为骂人文选，不能说毫无道理。对此，鲁迅不无自得地说“我想，骂人是中国极普通的事，可惜大家只知道骂而没有知道何以该骂，谁该骂，所以不行。现在我须得指出其可骂之道，而又继之以骂，那么，就很有意思了，于是就可以由骂而生出骂以上的事情来的罢。”（《集外集拾遗?通讯（复吕蕴儒）》）而这种在文章里泛滥大量“骂”的文化，通常称之为“骂文化”。这种“骂文化”表面上是基于理直气壮的“正义的火气”，从根本上讲是一种不能容忍异端的专制文化。毫无疑问，知识分子因为个性、生活阅历、所受到的教育等因素的不同，对社会的观点、人生的看法必然有一定的差异。应该允许他们从不同的社会角度切入社会，表达对社会不同的看法和观点，这也是多样化的知识分子所能为社会做出的最大贡献。正如蔡元培所说：无论有何种学派，苟其言之成理持之有故，尚不达到自然淘汰之运命者，虽彼此相反，而悉听其自由发展。”知识分子在论战中，应以伏尔德的：“我不赞成你说的话，但我拼死命拥护你说你的话的自由”为圭臬，应以严格的学术训练和平和严谨的文字表达来“说理”，决不应该夹枪带棒热嘲冷骂，甚至进行人格攻击。因为知识分子本身最擅长的就在于以理服人，理智是知识分子的灵魂和生命线。毋庸讳言，鲁迅的论战文字中，经常夹带着“绍兴师爷刀笔吏”的刻酷，充斥着大量的私人意气和愤怒的情绪，使学术争论常沦为意气骂街，成为笔墨官司的争斗场，也使他的杂文不论在艺术性还是在对现实的积极意义方面都逊色许多。。当我们看到当今文坛仍然蔓延着暴力性语言文风时，即使是鲁迅的忠实粉丝恐怕也难以否认，这种现象与鲁迅这一代五四文人有极大的关系。

周作人曾说：“过于尊信自己的流别，以为是唯一的‘道’，（以）至于蔑视别派为异端”，尽管“原也成一家言，有相当的价值”，也会产生“许多流弊”。谁也不可能是真理的占有者，鲁迅当然也不是。鲁迅关于文学翻译的“硬译”问题，对罗曼罗兰等人道主义的批判，对梅兰芳京剧艺术的批判，对当时“自由人”第三种人”的批判，对林语堂等幽默文学的批判等等，都证明了“不容忍”所带来的弊端。正如胡适先生所说：“因为不容忍的态度是基于‘我的信念不会错’的心理习惯，所以容忍‘异己’是最难得，最不轻易养成的雅量。”进而引申说：“有时我竟觉得容忍是一切自由的根本，没有容忍就没有自由。”只有有着“异乎我者未必即非，而同乎我者未必即是；今日众人之所是未必即是，而众人之所非未必真非”的雅量，才是学术探讨，思想争鸣的正确态度。

某些鲁迅的拥护者辩护道，鲁迅骂人的文章都是别人先骂他，围剿他，然后才奋起还击的。似乎从道义上讲应是“正当防卫”，因而便有“天经地义”的意味。这个说法是否经得住推敲另当别论，还是让我们看看胡适先生是怎样对待自己挨骂的，他在给朋友的信中写道：“我受了十年的骂，从来不怨恨骂我的人，有时他们骂的不中肯，我反替他们着急。有时他们骂的太过火了，反损骂者自己的人格，我更替他们不安”。五十年代，他又说，“我挨了四十年的骂，从来不生气，并且欢迎之至。”　这是何等的胸怀！相比之下，鲁迅睚眦必报，把自己的生命耗费在无谓的对骂上，也把自己的人格降到了和对骂者同等的档次上，不能不说是一种悲哀。鲁迅在1926年写道：“我的生命，至少是一半的生命已经耗费在这些无聊的东西中，而我所获得的乃是灵魂的荒凉和粗糙”。可见，鲁迅的对骂非但不能产生巨大的社会意义，却是对生命的消耗和折磨。正如鲁迅自己所说，辱骂和恐吓决不是战斗。在他晚年，鲁迅似乎已经有所醒悟，他说：“倘再与叭儿狗较力，则心力更多白费”，“最高的轻蔑是无言，而且连眼珠也不转过去。”说明鲁迅的骂固然畅快淋漓，就其意义却很渺渺。正如胡适先生给苏雪林的信中所说“我很同情于你的愤慨，但我以为不必攻击其私人行为。鲁迅狺狺攻击我们，其实何损于我们一丝一毫？”由此可见，在对手看来，鲁迅的骂也没有产生过什么重大的影响。而所谓鲁迅在文坛上“骂”无敌手，“从未遇过真正的阻击”的原因，似乎也是像胡适一样的真正知识分子们意识到“骂文化”所能造成的恶果——即造成了中国知识阶层的分裂，那是负责任的知识精英所不愿看到的。而当我们看到在其他学术领域一向冷静客观的苏雪林却“像一个没有教养的泼妇人那样，破口谩骂鲁迅”，这不能不说是某些崇鲁者崇尚的“骂文化”的悲哀。苏雪林在《我对鲁迅由钦敬到反对的原因》自序中坦承：“我的那几篇反鲁文字，原来从鲁迅学来，正所谓‘以其人之道，还治其人之身’。鲁迅一辈子运用他那支尖酸刻薄的刀笔，叫别人吃他苦头，我现在也叫这位绍兴师爷吃吃我的苦头，不算不公道吧“。从某个角度上讲，苏雪林就是鲁迅的影子，其以病态化的对鲁迅的模拟来反击鲁迅，更是我们感受到失去“费厄泼赖”精神的谩骂所造成的无理性的恶果。因为当你不要“费厄泼赖”时，你无权指责别人的不“费厄泼赖”，当你宣扬痛打落水狗时，同样也意味着别人可以痛打落水狗，而且，这只落水狗极有可能就是自己。

某些鲁迅维护者辩护说：“鲁迅的骂人并非出于私怨，实在是出于‘公仇’”。因此鲁迅基于“公仇”的骂人便可堂而皇之的大书特书了。可是我们要问，鲁迅骂胡适等人是“皂隶”是“焦大”时，是‘公仇“”吗？顾颉刚因为公开说只佩服胡适、陈源两人<或因为曾提供鲁迅曾抄袭盐谷温的证据>而招致鲁迅的讽刺挖苦，或称之为“鸟头先生”，或称之为“鼻公”，并绝　不与之同校同事，是不是私怨？鲁迅写《我的失恋》〉讽刺徐志摩的爱情，是因为公仇吗？正如邵建先生所说“如果骂是出于正义，正义也被这种非理性的火气劫持了”，何况，当时的知识界并非世人皆醉我独醒，那是一个文化大师、知识精英风起云涌的年代。作为一种探索，知识分子在精神解放社会改良方面必然有不同的道路选择。所谓“公仇”，有时极有可能是站在自己立场上的“公”，而非真正的公正和公义。譬如鲁迅先生那篇著名的《〈丧家的资本家乏走狗〉》，可谓气势磅礴，咄咄逼人，但就梁先生的一生来看，是一个很正直的很富有同情心的知识分子，并非大奸大恶的资本家的走狗之辈。因为文学思想观点的差异而以“乏走狗”强冠，和文革期间的帽子工厂何其相似。但鲁迅及其辩护者却说鲁迅骂人并非都是实骂，而是虚骂。言外之意，鲁迅并非是骂梁实秋个人，而是骂的一类人。且不说我们读这篇文章时是不是首先想到梁实秋先生，如果真要骂一类人，就不应该有特定的人。既以一个人为典型，却说并非骂此人，是地球人都知道的谎言。当鲁迅骂杨荫榆是“寡妇“或“拟寡妇”时，有人说，鲁迅只不过为表达寡妇主义思想而已，并非实骂，如果你是杨荫榆，你会在没有任何道歉的声明下，相信这不是人身攻击吗？潘光旦缺了一条腿，鲁迅便在《理水》里号之为“拄杖先生”，顾颉刚头颅有点异样，他又称之为“鸟头先生”，都有攻击别人的生理缺陷之嫌。当然，“种花者得花，种蒺藜者得刺”。同样，如此“好骂”“善骂”的鲁迅怎么可能不招来别人的酷骂呢？

可以说，“骂文化”是中国文坛上的一颗毒瘤。骂的结果必然是愤怒替代了理智，意气替代了理性。文章乃天下公器，岂可以“骂”代辩？学术探讨可以激烈，但必须以尊重为前提，以理性为圭臬，而且应始于团结，终于友谊。有一分证据说一分话，对终极真理应保持应有的谦卑和敬畏，切不可逞才使气，党同伐异。对即使暂时不合时宜的言说也应有足够的包容和容忍，而不应非黑即白搞二元对立。消除骂文化，还文坛一片净土，对当代每个知识分子来说，可谓任重而道远。

作为启蒙者，鲁迅身上的缺失

什么是启蒙？如康德所言，启蒙就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟的状态。在当时的中国，启蒙，首先要自己摆脱“蒙”态,然后用正确的方法去唤醒那些在铁屋里酣睡的人们，并给他们指出一条光明的路。

应该说，作为最早觉醒的一代知识分子，由于所受到的教育和知识的缺陷，他们并不能完全摆脱“蒙”态。同样，鲁迅的启蒙也存在着某些盲点和局限性，正如竹内好所说鲁迅其实并不能算上一个先觉者。鲁迅启蒙与救赎的旨归在于：立人，认为人立而后凡事“举”。　鲁迅指出，“立人”的根本办法在于“尊个性，张精神”，即要求人有独立的人格，才能获得人的解放。鲁迅非凡之处在于发现了中国道德的虚伪和非人性，并一针见血的指出这种道德的“吃人”本质。然后要求从精神上摆脱封建专制毒害，倡导个性张扬和精神解放，对当时社会无疑有着积极的意义。但毫无疑问，启蒙不仅包括人的解放而且还包括人权的确认，两者缺一不可。离开了人权建设，妄谈人的解放，是不彻底的，是片面的。而鲁迅显然没有意识到个性解放和人权的关系，一边倡导个性的解放，一边却又在批判“民主”，使鲁迅的启蒙必然沦于悖论当中。因此，鲁迅所谓的自由，必然是少数人的极端的自由，而非所有人普遍的自由。鲁迅所谓人的解放必然是少数人的解放，而非全体民众的解放。一方面接受的是尼采的超人哲学，另一方面却在从事庸众的启蒙工作，这种背离必然导致鲁迅无法为民众指示正确的方向。

启蒙是一项神圣的事业，作为一个伟大启蒙者，必须具有超越时代的思想以及理性、慈爱和奉献（即殉道）精神，才可以无愧地称为人类灵魂的灯塔。而殉道精神是启蒙者必备的最基本品质，只有拥有摩顶放踵不辞劳苦甘愿牺牲的精神，才有可能完成人类精神的启蒙。譬如视死如归的布鲁诺，博大宽容的甘地，坚韧无私的曼德拉，怜悯慈爱的基督耶稣等等，他们身上无一例外的体现了伟大的殉道精神。而反观鲁迅先生的启蒙，则尚未完全摆脱“为我”的个人主义。鲁迅的“自我鉴定”是：“平生所作事，决不能如来示之誉，但自问数十年来，于自己保存之外，也时时想到中国，想到将来，愿为大家出一点微力，却可以自白的”。虽然我们也知道鲁迅为国家和民族的觉醒并非仅仅出了“一点微力”，但作为一个伟大的思想启蒙者，“于自己保存之外”再为大家出一点力恐怕是远远不够的。他还对许广平说：“你大概早知道我有两种矛盾思想，一是要给社会上做点事，一是要自己玩玩。所以议论即如此灰色。自己并不能成为绥惠略夫，从自己的悲观和绝望中生长出来的，并非是与黑暗同归于尽的复仇意志，而多半是顾自己随便玩玩的虚无情感”。以一种“随便玩玩的虚无情感”来完成人类思想的启蒙工作，不仅说明鲁迅对启蒙工作的艰巨性和复杂性认识不足，而且也反映出鲁迅身上缺乏伟大启蒙者应有的完全无私的奉献精神。相比印度同时代的甘地，一生16次绝食（两次绝食21天），一生中18次进监狱，在监狱关押2300天，一生5次遇刺，最后一次遇刺使他的生命成为绝响。这种以生命来完成人类启蒙的崇高，在鲁迅身上很难找到。鲁迅身上更多的是保存自己的各种理由，鲁迅宣称“保存我们，的确是第一要义”，并自喻为“可供利用但不可用得太苦和被据为己有的一匹疲牛”，他说“人固然应该办公，然而总须大家办，倘人们偷懒，而只有几个人拼命，未免太不公了，就可适可而止，可以省下来的路可以少走几趟，可以不管的事少做几件，自己也是国民之一，应该爱惜的，谁也没有要求独独几个人应该做的劳苦而死的权利”。在鲁迅身上，我们看到的是永远把自我保存放在第一位的鲁迅，这或许就是普通人的天性，但作为一个欲完成民族启蒙工作的文化巨人，没有舍身饲虎的精神，没有“我不入地狱谁入地狱”的精神，如何能完成重于泰山之伟业？哲人曾参说过：士不可以不弘毅：任重而道远。众所周知，启蒙是一种自觉的唤醒人的解放的文化运动，可谓困难重重阻力巨大，必须有为启蒙而牺牲的雄心和壮志，才有可能完成这项伟大的事业。像谭嗣同“我自横刀向天笑，去留肝胆两昆仑”的豪然侠气，像邹容为了信仰把牢狱坐穿的勇敢果决，都是以生命的代价完成人类精神的启蒙，他们的精神永远彪炳青史万古流芳，激励着后世的仁人志士前赴后继、视死如归，这难道不是伟大的启蒙？而鲁迅卫士们所夸耀的自卫意识，不过是缺乏崇高的牺牲精神的代名词。否则，那些甘愿为民族牺牲的烈士岂不是缺乏自卫意识的傻瓜了吗？

康德说：“启蒙就是每一个人独立运用他自己的理性来判断世间的事物，包括理性本身”，启蒙就是要呼唤一个理性的王国，要以理性作为人的解放武器和人的权利的保证，即以理性秩序维护人的天赋之权。由此可见，理性不仅是启蒙的一部分，而且也是启蒙的手段和目的。丢失了理性，启蒙便失去了意义和价值。启蒙者的理性首先表现在启蒙的态度应是平和的冷静的，不能以情绪化的激愤替代理性的述说。而作为早期启蒙者，鲁迅在态度上无疑是偏激的，在鲁迅的名言“哀其不幸，怒其不争”中，如果说一个“哀”字，反映了鲁迅身上做为启蒙者悲天悯人的人道主义情怀，那么一个“怒”字，则把鲁迅的急功近利的急躁情绪完全暴露出来。这种急躁的情绪对启蒙事业极为有害。它不仅容易使启蒙沦于激进，也极易使启蒙者在挫折面前退却。鲁迅启蒙工作的半途而废，很大部分源于这种急躁的情绪。而鲁迅的“拆房顶”理论，更是极端的表现了鲁迅的激进主义和功利主义，这种矫枉过正的激进从根本上说背离了理性精神，与启蒙精神是风马牛不相及的。相比胡适的“日拱一卒，功不唐捐”的启蒙态度，鲁迅则显得偏激有余耐心不足。而当这种偏激一旦在文章中替代理性，思辨就容易失去逻辑，而失去逻辑的文章必然失去了立足的根基。如鲁迅在一篇文章里写道：“　帝国主义和我们，除了它的奴才之外，那一样利害不和我们正相反？我们的痈疽，是它们的宝贝，那么，它们的敌人，当然是我们的朋友了”。如此逻辑和毛诗人的“两个凡是”理论何其相似。这种二元对立非此即彼的畸形的思维方式是专制者的思维，而不应是一个思想启蒙者的启蒙思维。因为我们知道，启蒙是通过说理说服别人，而说理一定要讲逻辑。缺乏逻辑的说理，必然是逞才使气，以攻讦代替辩论，最终沦入骂文化的漩涡中。而“骂文化”与启蒙是绝对水火不相容的。甘地说，“只有用尊重和善意才能赢得对手的转变”，如果我们要说服别人，首先要拿出我们的真诚和善意，而不是我们的“正义的火气”。其次，　理性还应该表现启蒙者在真理面前的谦卑，要知道绝对真理可能永远也不在你的手中，你手里握有的可能永远只是相对的真理。正如甘地所说：“追求真理的人应当比尘土还要谦虚，世界可以把尘土踏在脚下，但是追求真理的人必须谦虚到为尘土所践踏。只有这样，也只有那时候，他才能够一瞥真理”。而所谓的“正义的火气”，恰恰就是失去了在真理面前的谦卑，自以为真理在手正义在胸，便可对异见者大加鞭挞，或者讽刺挖苦，必然导致与理性精神背道而驰。另外，理性还应表现在对被启蒙者的深刻了解和无条件的自觉适应上，被启蒙者永远没有错。如果被启蒙的对象很容易就找到了真理，启蒙者就失去了存在价值。正是因为被启蒙的对象没有摆脱懵懂的状态，他们的知识和认识水平都不能和启蒙者相提并论。这就要求启蒙者的启蒙表达力求明白畅晓，通俗易懂。这也是五四时期大力提倡白话文的原因之一。而鲁迅大部分文字半文半白，并且曲里拐弯，隐晦含糊，以至于连郭沫若都说“要通晓鲁迅作品中的许多新旧故实和若干语汇，恐怕要有精确的注解才行”，如果知识分子理解鲁迅作品尚且困难，那么人民大众就更可想而知了！相比同时代胡适等人纯粹的白话文，鲁迅的启蒙手段无疑是失败的。而鲁迅的非理性还表现在其对人类文明价值的颠覆，其在给许广平的信中写道：“我以为只要目的是正的——这所谓正不正正又只专凭自己判断——即可用无论什么手段。”“只要能达目的，无论什么手段都敢用……。革命者为达目的，可用任何手段的话，我是以为不错的”。这种为达目的不择手段的观点不仅会导致启蒙背离了正确的方向，反过来有可能助纣为虐，对社会造成极为恶劣影响。正如马丁．路德．金所说：“手段代表了在形成之中的理想和进行之中的目的，人们无法通过邪恶的手段来达到美好的目的。因为手段是种子，目的是树。”由此可见，非理性的启蒙活动不仅不可能指示正确的方向，反而极有可能导致历史的歧途。

在一个无宗教资源的国度里，鲁迅在黑暗的文化里找不到爱，再加上少年所受到的屈辱，鲁迅对社会的看法中包含了大量的怨恨情绪，而这种情绪势必会影响到鲁迅的启蒙。由于对被启蒙者抱有怀疑，鲁迅经常担心自己像绥惠略夫那样要救群众反被群众所害，鲁迅曾说过这样的话：“社会没有知道我在攻击，倘一知道，我早已死无葬身之所了。……我之得以偷生者，因为他们大多数不识字，不知道，并且我的话也无效力，如一箭之入大海。否则，几条杂感，就可以送命的。民众的罚恶之心，并不下于学者和军阀。”一个启蒙者对被启蒙的对象并不信任，而且怀有深刻的敌意，是不是可以说这种启蒙本身就注定是悲哀的。鲁迅还在文章中写道：“中国人的毛病不只在愚，而且在诈，不止在麻木，更是在虚伪”。这种对人间阴冷犀利的洞察，隐含着对卑劣人种的唾弃，同时也很大程度上反映了鲁迅的对国民睥睨和怨恨的情绪。舍勒曾经说过：“怨恨形成的最主要的出发点是报复冲动”。鲁迅的睚眦必报和“一个都不宽恕”，势必带来以暴制暴以牙还牙的结果，应该说这种以毒攻毒的行为在启蒙方向上是错误的，极有可能带来恶劣的结果。正如甘地所说：“如果我们用残暴来对付邪恶，那么残暴所带来的也只能是邪恶。如果印度想通过残暴取得自由，那么我对印度的自由将不感兴趣”。在甘地看来，以暴制暴，即使获得短暂的现实利益，却丢掉人类永恒的爱，那是得不偿失的杀鸡取卵的行为，那将会导致人类的悲剧。从某种意义上说，一个启蒙者的思想，不仅仅是针对时下的、现实的，应闪烁着超越时空的理想主义的光辉——即要相信爱，要相信拯救世界的唯一的良药就是爱。只有爱才能唤醒人类的良知，唤醒真理和光明，才能拯救社会。卡夫卡通过《审判》和《城堡》告诉了人们一样东西：爱的坚忍。一定要用爱去守候，一定要相信爱的力量最终能够进入“城堡”，最终能够战胜“审判。”一个启蒙者对待自己身上所遭受到的痛苦，不应该是怨恨，而应该是怜悯，对施暴者的怜悯和宽恕。因为心中拥有爱，伟大的启蒙者无一例外地身体力行“勿以暴力抗恶”的思想，无一例外地给国家民族指出了一条光明的大路，成为这个国家乃至世界的伟人。当马丁.路德.金正在受到种族主义者迫害的时候，他说：“我们将以自己忍受苦难的能力来较量你们制造苦难的能力，我们将用我们灵魂的力量，来抵御你们物质的暴力。我们不会对你们诉诸仇恨，但是我们也不会屈服于你们不公正的法律…….可是，我们仍然爱你们。不久以后，我们忍受苦难的能力就会耗尽你们的仇恨。在我们获取自由的时候，我们将唤醒你们的良知，把你们赢过来。”马丁.路德.金告诉我们一样东西：只有爱才是正义。当耶稣被钉在十字架上时，他的痛苦不是自己遭受的痛苦，而是那些迫害他的人身上的罪才使他真正的难过伤心。耶稣告诉我们：爱就是怜悯。陀斯妥耶夫斯基的童年坎坷，因革命活动曾一度被判死刑，但他依然没有放弃爱，至死仍然宣扬宽恕和仁慈。他说：“我们怕配不上我们民族所经历的苦难”。陀斯妥耶夫斯基告诉我们：爱就是要背负人类的苦难。泰戈尔曾经说过：“一个人无论怎样蛮横地忿怒着，可是一听见说‘摩诃甘地禁止发怒’，就会立刻安静下来”。摩诃甘地告诉我们：爱就是武器。最狠毒的罗马教会在爱的感化下投降了，最狭隘的种族主义在爱面前低头了，最强大的殖民者在爱的面前屈服了，这就是爱的力量，也是人格的力量。从这个意义上可以说，爱就是最伟大的启蒙!而鲁迅先生既不是先觉者，更不是殉教者！虽然他也意识到爱的重要性，他曾说“我们民族最缺乏的是诚与爱”，也宣称：“我现在心以为然的，便只是爱”，他甚至疾呼觉醒的人要“将这天性的爱，更加扩张，更加醇化；用无我的爱，自己牺牲于后起新人”。但鲁迅的爱是有条件的爱，而非“无缘无故”的爱，当爱没有超越条件超越理由超越仇恨，这样的爱不能成为真正的博大的爱。鲁迅的“一个都不宽恕”，证明了鲁迅至死仍然陷于怨恨的黑暗的深渊里，也昭示着鲁迅没能完成自我和民族的救赎。而也许是因为“肩住了黑暗的闸门”，也许欲与无法战胜的黑暗同归于尽，作为启蒙者的鲁迅，最终陷在漫漫长夜里，成了黑夜里的守望者。

结语：

作为20世纪非凡的文学家，鲁迅的怀疑精神，与当权者不合作的反抗精神，以及鲁迅的直面人生的勇气和自醒意识，鲁迅对狭隘民族主义和封建专制的抨击，至今依然闪烁着迷人的光辉。孙郁先生曾说：“当黑暗过于强大时，铲除黑暗的人，身上不免拖着黑暗的阴影”。作为黑夜里单枪匹马孤军奋战的探索者，鲁迅身上不免留下了那个社会和时代的阴影，正如潘知常教授所说：“他是中华民族的心灵黑暗的在场者”。这些阴影决不是鲁迅独有的，那可能是整个民族的阴影。但我们反对把鲁迅身上的阴影当作光辉的荒谬，反对用漂白的目光清洗鲁迅身上的灰色。还原鲁迅，哪怕身上灰迹斑斑，那也是我们内心敬仰的鲁迅。反过来，再完美的鲁迅，如果失去了真实的底色，只能是我们不敢接近的圣人，那只是一个符号，一个被抽去灵魂的符号。最后，用鲁迅的散文诗《影的告别〉〉里的一段话作本文的结尾：

我不过一个影，要别你而沉没在黑暗里了。然而黑暗又会吞并我，然而光明又　会使我消失。　

然而我不愿彷徨于明暗之间，我不如在黑暗里沉没。　

然而我终于彷徨于明暗之间，我不知道是黄昏还是黎明。我姑且举灰黑的手装　

作喝干一杯酒，我将在不知道时候的时候独自远行。　

呜呼呜呼，倘是黄昏，黑夜自然会来沉没我，否则我要被白天消失，如果现是黎明。

只有我被黑暗沉没，　

那世界全属于我自己。　

被黑暗沉没的鲁迅，成了一个永远的黑夜里的守望者。

后记：

萧红曾说：鲁迅的背影是灰黑色的。我相信那不仅仅是一种象征。今天，当我以一个背叛者的姿态写下了上面的文字，我知道我所要面临的重压和辱骂，但是，我还是要说：先生，你所指示的方向错了，不管我们愿意不愿意承认，这都是我们无法回避的事实。不可否认，我们曾经从你那里汲取很多的精神营养和斗争的勇气，特别是在畸形的社会里，我们的苦闷和你的彷徨共鸣，我们的愤怒和你的激进高蹈，那曾是怎样的灵魂的惊喜和神圣的崇拜　！但现在，我明白了那种崇拜和惊喜里揉进了多少非理性的成分。剔除这些非理性的因素，还原鲁迅，也许是我们现在能做而且一定要做的。因为不揭其短无以正视历史，不掩其长方能昭示未来。批评他时，不否认他是黑暗里孤独探索的先行者和试验者，赞美他时，不能用政治的彩笔为其涂抹各种斑斓的色彩。爱而知其短，责而明其所长，方为持平的态度。

本文曾参阅邵建、王晓明、唐知常、谢泳等人文章。

-全文完-