崇岩吐清气,　幽岫栖神迹

-------浅论慧远对中国山水诗与现代禅诗的影响　

形神不灭论与山水诗

自魏晋至唐宋，从慧远与谢灵运，白居易与如满，乃至苏轼与佛印等名僧与名士的交往，，在中国文学史上迸发出许多灿烂的火花，其中、魏晋时期的名僧与名士可谓开此风之滥觞者。慧远是白莲社的领袖人物,　该社为诗歌创作群体,　集佛、道、名士1　2　3　人,　其中有宗炳、谢灵运等人。谢灵运《庐山慧远法师诔并序》一文论及该社曰:　“尔东晋著名僧人慧远，在聚徒讲学、传弘佛法的同时，还执笔著文，阐述佛理。他一生著述颇丰，不仅有专述佛学的论文，还有优美别致的诗赞铭偈。他论述佛教思想的著作主要有：《法性论》（已佚）、《沙门不敬王者论》、《明报应论》、《三报论》和《大智论钞序》等，还有不少的诗文偈颂赞铭书信，收录在弘明集》、《广弘明集《》和《出三藏记集》中。据高僧传记载，慧远的著作曾被后人集为十卷五十余篇，《隋书　经籍志》说，他的作品为十二卷。《佛祖统纪》也说“所著经论诸序铭赞诗记凡十卷。号庐山集。

乃怀仁山林,　隐居求志。于是众僧云集,　勒修净行,　同法餐风,　栖迟道门。可见白莲社是一个崇尚隐逸玄风、超尘脱俗的文学团体。慧远门徒曾作《游石门诗序》:　释法师以隆安四年仲春之月,　因咏山水,　遂杖锡而游。于是交徒同趣三十余人,　咸拂衣晨征,　怅然增兴。俄而太阳告夕,　所存已往。

乃悟幽人之玄览,　达恒序中“因咏山水”说物之大情,　其为神趣,　岂山水而已哉?　明以诗咏酬唱为联系纽带的白莲社名士,　不仅在山水中寻找理趣,　而且已开始因景生情一唱众和,　吟咏山水了。因此他们的诗作既应是中国山水诗的前奏曲,　而且这种儒、释、道合一的文化氛围,　又正是哺育禅渗于诗、诗通于禅,　诗禅结合之文化精神的摇篮。而白莲社这种以诗歌文学作为儒、道、释各流名士结社纽带的组织形式,　在中国历史上具有广泛的影响,　历代仿效者史不绝书。

慧远是东晋末年的佛教高僧,　西域诸僧“东向稽首,　献心庐岳”,　对他崇敬之至。他不仅精研佛理,　熟知老庄、儒学,　而且通悉诗道。他的《庐山东林杂诗》可称是开启山水诗先导之作,　如诗中:　“崇岩吐清气,　幽岫栖神迹。希声奏群籁,　响出山溜滴。有客独冥游,　径然忘所适。挥手抚云门,　灵关安足辟。流心叩玄扃,　感至理弗隔。孰是腾九霄,　不奋冲天翮。妙同趣自均,　一悟超三益。”诗中“流心叩玄扃,　感至理弗隔”“,　妙同趣自均,　一悟超三益”,　显然是将山林与禅趣相融合。可以说，“冥游”悟道、观色明空是全诗的宗旨，受到慧远的高度推祟。这首诗出自一代高僧之手，其脱落尘滓的高风逸怀，自不待言，即是写景状物亦见其方外人的本色。开首四句，写山景的清静脱俗，幽韵冷然，是由静发慧的根基。正如唐人高禹锡所说的“释子诗，因定得境，故清；由悟遣言，故慧”。　后十句虽是重在抒发游山的理趣，但由于作者精通儒学，通过“智者乐水”这种与自然比德的思想；激发了即色悟空的神思。这首诗，无论就其词句的清新、秀丽，还是说理透澈、精微而言，都超过了当时清流侈言名理的玄言诗。　

慧远曾为庐山僧俗团体所编《念佛三昧诗集》作序曰:　惟“专思寂想”方能“气虚神朗”“。故令入斯定者,　昧然忘,　即所缘以成鉴。鉴明则内照交映而万象生焉。于是睹夫渊凝虚镜之体,　则悟灵相湛一,　清明自然;　察夫玄音叩心听,　则尘累每消,　滞情融朗。非天下之至妙,　孰能与此哉?　”此乃描写佛徒入定后悟灵境,　去尘累,　而使万象丛生的境界。这实际是要求诗家审美观照应与佛家观物相通,　充分发挥主观上的想象和联想。故慧远的诗风与对诗歌创作的认识,　为中国山水诗的特征和以禅喻诗、诗禅文化奠定了美学基石。

因为佛教的山水性格东传至中土，使得中国的僧人亦喜隐居于灵山秀水间，以山水诗萌芽初期的晋宋期间而言，当时的两大名僧：北有鸠摩罗什，南有慧远。北方的鸠摩罗什对佛教的贡献在于译经　；而南方的慧远其贡献在于般若学及弥陀净土思想的推广。如再细究这二人的居所、交游状况以及从事的活动内容等方面，就会发觉北方的鸠摩罗什居于长安城内的逍遥园，为姚兴的国师，从游者多是跟随他译经的学者或是弟子；而南方的慧远在孝武帝太元八年抵达庐山后，广交名人雅士，并举办多次游庐山活动，如果以名僧与山水的关系为思考基础，无疑慧远比鸠摩罗什对于当时的文学界更有着深更远的影响。

慧远　虽不像名僧支遁“风神类谈客”，但论其学识纵贯儒、道、佛三家，亦有似文人雅士之处。据区结成的《慧远年表》观之：远公于二十一岁（354年）随道安出家，出家之前“博综六经，尤善老庄”。后虽闻道安讲《般若经》豁然而悟，自叹曰“儒道九流，皆糠秕耳”，但因其二十四岁登台说法，有听者难晓，遂用老庄学说比附解释，令听者豁然而晓，因此道安特许他不废俗书，以“格义”的方式解释佛理，这是当时佛教界一种常见的现象。能以老庄的观念比附佛学来解释，又能获得听者晓然的效果，可见慧远非在老庄之学上有一番造诣不可，从这一点来看，慧远博杂的学识，正是获得当时名士们的青睐，而乐与之交游请益的关键之一。

观《高僧传》的记载，与慧远交游的名士有刘遗民、周续之、宗炳、雷次宗、谢灵运等。与支遁不同的是：支遁与他交游的名士为平辈论交，但慧远比这些名士们多长十八到五十一岁不等，可见这些名士从慧远游，是出于仰慕钦佩而非平辈论交，可见慧远对名士们的影响一定更胜于支遁了。慧远除了与名士们交游外，与政治人物们也有密切的关系：小从为他起造东林寺的江州刺史桓伊，大至与他辩驳沙门究竟是否该礼敬王者的桓玄等，难怪他可以成为南方佛学界甚至是文学界的翘楚。

慧远的居所及其所从事的活动等，对当时的文艺创作也有影响：晋武帝太元三年（378年），道安被苻丕寇于襄阳，遂分张徒众以弘扬佛法。当时慧远四十五岁，离开道安的慧远原打算至罗浮山，但途经浔阳（383年），见庐山清静，即住于龙泉精舍，后移西林寺，最后移居东林寺。《高僧传》记载：“远卜居庐阜三十余年，影不出山，迹不入俗。每送客游履，常以虎溪为界焉。”慧远自卜居庐山后三十年间，足不出庐山，并以虎溪为界。一方面是庐山的美深深吸引着他，一方面是想与外面混乱的政治情势隔离。关于庐山的美，可从《高僧传》窥知一二：“洞尽山美，却负香炉之峰，傍带瀑布之壑，乃石累积，即松裁构，清泉环阶，白云满寺。”这段记载是形容慧远所居东林寺四周的胜景，从这段记载可以想见，当时东林寺之美犹如人间仙境。正因为庐山的美，慧远对庐山的喜爱除了静态的居住外，还包括主动地动态游览，据《庐山诸道人游石门诗序》：“释法师以隆安四年仲春之月因咏山水，遂振锡而游。于时交徒同趋三十余人，咸拂衣晨征，怅然增兴。虽林过于幽邃，而开途竞进；虽乘危履石，并以所悦为安。”　慧远游石门乃是出于自觉性的“因咏山水”，即他是为了创作山水诗才举办了这样一个游山活动，相较于支遁等僧人，他们创作山水诗乃是随遇性，是因偶然的游览所见，才触动了创作灵感，而慧远这样一个自觉性的游历山水的行动，对当代的山水诗创作有更深远的影响。

庐山僧团的游山活动，在当时佛教界是绝无仅有的。和当时的佛教道场比较，佛陀跋陀罗、法显都以道场为根据地，他们除了翻译佛典、讲授禅法外，很少有游览山水的活动。因此，慧远将山水名胜作为活动空间与精神寄托的举动，影响了与慧远交游的名人雅士，尤其是谢灵运、宗炳等人。从以上的论述可得知，当时慧远僧团有目的游山行动以及文学创作，对当世的山水诗创作的提倡及内在思潮起着引领的作用。

魏晋文人面对山水的态度，从“以玄对山水”转变成“以佛对山水”。这种态度的转变，其关键人物乃是慧远，慧远除了外在的行为如集体游山活动、有意识的创作含佛理的山水诗等，影响山水诗的创作外，他的佛学主张也对山水理论起着深远的影响。我们以从学者论及晋宋山水画论时，一定会提到的宗炳《画山水序》中得见。据《宋书?宗炳传》的记载：宗炳的一生以“栖丘饮谷”为志，他虽“聪辩有学义”，但对于仕宦之路却兴趣缺然，刘裕曾两次征辟他为官，都推辞不就。他除了以“居丧过礼，为乡闾所称”外，还“妙善琴书”，曾入庐山“就释慧远考寻文义”，并成为慧远的俗家弟子。慧远死后，还为他立碑志铭。宗炳除了继承慧远的佛学思想外，他的美学观亦承于慧远。　

慧远的形神观以为神是“精极而为灵者”，它不可图像、难以言传、无形无名，但是它却又会“感物而动，假数而行”。即“神”必须藉由实有的物和数才能活动，慧远却认为“神”不是物也不是数，所以物会灭而“神”不灭，数会尽而“神”不尽。慧远通过对“神”不可名言的微妙性的强调，将“神”视为可以独立于物和数而存在；接着他又把“神”、“情”和“形”联系起来，“形”的变化推移是和“情”的感物分不开的。而“神”又为“情”之根，因此“情”在感物化生的同时，也把“神”暗暗地移转给不断产生的新生命，因此“神”、“情”、“化”三者间的关系应是：“神”是“情”的基础，“形”以“情”来感物（化）；“神”必须藉由“情”才能表现，但“神”并非“情”。

一般的人感物皆以“情”，使“神”失去本性，“情”不断地起作用与物相感，与身相合，一身坏死又复一身，于是不灭的“神”永远参与生命的轮回。此即“有情于化，感物而动，动必以情，故其生不绝。其生不绝，则其化弥广而形弥积，情弥滞而累弥深，其为患也，焉可胜言哉。是故经称：泥洹不变，以化尽为宅；三界流动，以罪苦为场。化尽则因缘永息，流动则受苦无穷。”要解除生死轮回的机制唯有使“神”不受“情”的束缚。此就是慧远所追求的“泥洹”的境界，所谓的“泥洹”乃是精神永恒不灭的表现，慧远在《形尽神不灭论》中有一段论述：“问者：论旨以化尽为至极，故造极者必违化而求实（宗）。”慧远以设问的方式回答问题，有人问：“肉体的死亡不就是生命的终极吗？”慧远以为生命的终极，乃是在摆脱造化而求得精神上的完全解脱。此段　“化”源于《庄子》，《庄子》的“化”乃是指“物化”。原意是指万物处于自然的造化中，顺着自然的造化才是养生的最高境界，但慧远却提出相反的观念，其不同点在慧远的“化”是指轮回，所以“违化以求宗”乃是指摆脱轮回，求得精神生命的永生，这就是“涅槃”的境界。

至于山水，质有而趣灵”是说山水有形质可见的，但山水又是充满灵趣的（不可见者），关于此，宗炳《明佛论》有更详尽的解释：

众变盈世，群象满目，皆万世以来，精感之所集矣。

夫五岳四渎，谓无灵也，则未可断矣。若许其神，则岳为积土之多，渎唯积水而已矣。得一之灵，何生水土之粗哉！而感托岩流，肃成一体，设使山崩川竭，必不与水土具亡矣。

这是说五岳四渎虽是积土积水而成是属于质有，但得一之灵，此“一”就是佛的精感，也就是说五岳四渎得到佛之精感的寓托，使五岳四渎不再是水土的堆积，而充满了佛的神趣。

这个观点是从慧远的法身观而来，法身观源于印度大乘佛教时期，原指佛有三身：法身、化身、报身。释迦牟尼佛在世时，弟子视他为已得究竟智慧的导师，佛陀寂灭后他所留下的法（佛陀所讲的话），就成为佛弟子们追求真理的唯一的凭依，因此渐渐的，法从教法的意义提升到真理的地位，所以法身就是佛陀和真理（佛陀讲的话）的自身，但因为法身的真状不易被常人经验所掌握，佛为善导众生，于是变化成为各种具有人格的形象，这就是化身或应身。置于报身乃是佛经过累世修行努力的果报之身，是存身于极乐世界的天堂之体；其实慧远的法身观是较偏向于化身观念的，我们可以从《沙门不敬王者论?体极不兼应四》中得知：经云：佛有自然神妙之法，化物以权，广随所入，或为灵先转轮圣帝，或为卿相国师道士。若此之伦，在所变现，诸王君子，莫之为谁。

慧远引《法华经》作为它（法身）化身思想的凭借，他以为儒家与佛教本是同源，中国的圣人尧、舜、孔子等也可以是如来化身成的各种殊相，接着他又将这种（法身）化身观从有情众生推而广之到无情的山水物象上：

法身之运物也，不物物而兆其端，不图终而会其成。理玄于万化之表，数绝乎无名者也。若乃语其筌寄，则道无不在。是故如来或晦先迹以崇基，或显生涂而定体，或独发于莫寻之境，或相待于既有场。独发类乎形，相待类乎影，推夫冥寄，为有待耶？为无待耶？

慧远以为无形无名的法身可寄托在各种有形有名的事物之中，无所不在，或从法身自发地呈现出来（独发类乎形），或凭借已有的事物来显示自身（相待类乎影）。这有如形影之间的关系，互相依存紧随，因此法身之运物，“不物物”、“不图终”亦即“无为”，“兆其端”、“会其成”，亦即“无不为”。由此推进一步，则世界万物皆包含在佛的感应范围，山河大地都是佛的影迹，所以《万佛影铭》的第一首就是对这种美的描绘“廓矣大象，理玄无名，体神入化，落影离形”。正因“山水质有而趣灵”所以山水能以形媚道，此“媚”字我以为当解为“美”，所以山水是以它富有的感性形象，来显示出佛道（法身）的神妙之美。　

一首山水诗的创作，并非只是“模”眼见之山、“范”眼见之水而已，必须进入山水中，去细细体会一花、一草、一木所蕴含的生之理。也只有如此，山水诗才真能传达“一花一净土，一土一如来”的禅境，我想这应该是慧远的佛学思想对山水禅诗最大的影响吧！

弥陀净土与谢灵运

弥陀净土信仰吸引芸芸众生的最大魅力首先来自于它给人们描绘出了一种尘世间难以实现的美妙境界。这里园林处处、宫阙林林，金光珠色、交相辉映，天乐声声、梵音缭绕。

佛告长老舍利弗：“从是西方，过十万亿佛土，有世界名曰极乐。其土有佛，号阿弥陀，今现在说法。舍利弗，彼土何故名为极乐？其国众生，无有众苦，但受诸乐，故名极乐。又舍利弗，极乐国土，七重栏楯、七重罗网、七重行树，皆是四宝，周匝围绕，是故彼国，名为极乐。又舍利弗，极乐国土，有七宝池、八功德水充满其中，池底纯以金沙布地。四边阶道，金、银、琉璃、玻璃合成，上有楼阁，亦以金、银、琉璃、玻璃、砗磲、赤珠、玛瑙而严饰之。池中莲花，大如车轮，青色青光，黄色黄光，亦色赤光，白色白光，微妙香洁。舍利弗，极乐国土，成就如是，功德庄严。又舍利弗，彼佛国土，常作天乐，黄金为地，昼夜六时，雨天曼陀罗华。”　这是一幅多么神奇、圆满、美好的天堂画卷啊！弥陀净土信仰的魅力不仅同弥勒兜率　净土和东方妙喜　净土一样，描绘出了一个美妙、圆满、清净的理想境界，还更在于它给人们指出了一条通向弥陀净土的捷径和走向捷径的一套简便易行的办法。而弥勒兜率净土和东方妙喜净土往生的条件甚高，前者需要成就唯识　心定，后者则要修习般若　空观与六波罗蜜多　。这对于一般人来说，是难以企及的。而弥陀净土则告诉人们：

若有众生，闻其（阿弥陀佛）光明威神功德，日夜称说，至心不断，随意所愿，得生其国。　发菩提心，一向专念，无量寿佛，修诸功德，愿生彼国。此等众生，临寿终时，无量寿佛，与诸大众，现其人前，即随彼佛，往生其国。　

实现弥陀净土的法门有三点：一、只要听闻阿弥陀佛的名字，常修梵行；二、听闻阿弥陀佛的神威功德，不断称说；三、发菩提心，专念阿弥陀佛（或无量寿佛），并修功德。比起修弥勒净土和妙喜净土的法门来说，这三点的确是太简单了。但这里仍十分强调“修诸功德”，而“修诸功德”又往往需要大量的钱财，这又给人们带来了很大的麻烦，不是一般草民布衣所能做到的。而《阿弥陀经》则提供了更为简明省事的法门：

若有善男子善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不乱，其人临命终时，阿弥陀佛，与诸圣众，现在其前。其人临命终时，心不颠倒，即得往生，阿弥陀佛，极乐国土。　这里不需要布施、不需要功德，只要连续七日称念阿弥陀佛，即可见到阿弥陀佛，死后即往生西方净土极乐世界。这里最大的特点是，即使那些无自力积聚资粮的钝根凡夫，由于有阿弥陀佛的前来接引，也能安稳成就。这样廉价的佛国净土的入门券，对于广大的黎民百姓来说，实在是极富有吸引力的。然而，对于以“义理之学”为高的学问僧来说，这种简单的称念阿弥陀佛显然是不够的，他们必然要加入一定的理论色彩。

弥陀净土是流行在中国最大的净土思想流派，其构筑的美妙的净土境界、简便易行的法门以及重生不畏死的生死观，对中国文人产生了深刻的影响。晋宋大诗人谢灵运自觉地接受了弥陀净土思想的影响。当谢灵运同时面对和走向山水文学和弥陀净土信仰时，他的审美观和文学创作实践即被纳入到了他的弥陀净土信仰的意识结构之中。

慧远是东晋时南方佛教丛林的领袖人物，他一改其师道安弥勒净土的信仰（注：《高憎传》卷五《道安传》：“安每与弟子法遇等，于弥勒前立誓，愿生兜率。”　，倡导弥陀极乐信仰，把净土信仰由菩萨（弥勒为菩萨）推向了佛（弥陀为佛），更上了一层。慧远组织发愿往生西方净土的活动，在南方的朝野，山林产生了巨大影响，特别是一些著名文士、学人的参加，更加推动了弥陀净土信仰在社会上的传播。故后世将慧远尊奉为中国净土宗初祖。

作为慧远的弟子，谢灵运自然也免不了受到这一思潮的冲击和洗刷。　慧远信仰弥陀净土，谢灵运自然不会无动于衷。据载，谢灵运作有《无量寿佛颂》：

法藏长王宫，怀道出国城。愿言四十八，弘誓拯群生。净土一何妙，来者皆清英。颓年欲安寄，乘化好晨征。　弥陀净土境界是何等的美妙，而发愿往生者，皆为清净英达之士。晚年想要到那安然的寄所，正好乘着迁化而一早前往。据说，莲社123人均有往生西方净土之瑞相　可见，谢灵运的弥陀净土信仰思想是何等的浓厚和坚定。谢灵运对弥陀净土的信仰不仅表现在宗教方面，还把它与其山水文学的创作结合起来。

迎旭凌绝嶝，映泫归溆浦。钻燧断山木，掩岸墐石户。结架非丹甍，藉田资宿莽。同游息心客，暖然若可睹。清霄飏浮烟，空林响法鼓。忘怀狎鸥儵，摄生驯兕虎。望岭眷灵鹫，延心念净土。若乘四等观，永拔三界苦。　是游是憩，倚石构草。寒暑有移，至业莫矫。观三世以其梦，抚六度以取道。乘恬知以寂泊，含和理之窈窕。指东山以冥期，实西方之潜兆。虽一日以千载，犹恨相遇之不早。　

谢灵运对山林的观照，不只是因为其有独立的审美价值，还在于它能使人眷恋着佛陀说法的灵鹫山，从而潜心专注地观念弥陀，向往西方极乐净土。由此可见，弥陀净土信仰在谢灵运的山水文学创作中占有相当重要的地位。

谢灵运不仅与世家文人一起游玩山泽，“灵运既东还，与族弟惠连、东海何长瑜、颍川荀雍、泰山羊璿之，以文章赏会，共为山泽之游，时人谓之‘四友’。”　而且与僧人同游，有法勖、僧维、慧驎、僧镜、昙隆、法流等。　

就现存资料来看，谢灵运没有对“禅观”这一佛学理论作出自己的理解，但从他创作山水诗的思维过程来看，不难发现他对自然山水的观照，往往与“念佛三昧”的禅观是一致的。念佛三昧禅观的“观”　，音译“毗钵舍那”、“毗婆舍那”，它不是一般的思维观察活动，而是指在佛教“正智”　的指导下，对特定对象的观察思维活动。在观想念佛的过程中，“入斯定者，昧然忘知，即所缘以成鉴。鉴明则内照交映而万像生焉，非耳目之所暨而闻见行焉”。进入念佛三昧的人们，昧然忘却一切分别知，以所攀缘之对象为镜。明镜洞照，交相辉映，万象俱生，不以耳目，却听闻见知。于是，人们是“玄音之叩心，听则尘累每消，滞情融朗”。观想念佛之声叩动着人的心扉，专注聆听即会消除尘世之累赘烦恼，化解内心的积淤滞塞，使之忽然开朗，充满愉悦。此即“观想念佛”的禅观程序。谢灵运山水诗的景象、色彩和诗人内心情感变化的描绘，即是按照这个禅观的程序，景象由混沌至彰显，色彩由幽暗至明朗，感情由阻滞至宣泄。如，《登永嘉绿嶂山诗》：

裹粮杖轻策，怀迟上幽室。行源迳转远，距陆情未毕。澹潋结寒姿，团栾润霜质。涧委水屡迷，林回岩逾密。眷西谓初月，顾东疑落日。践夕奄昏曙，蔽翳皆周悉。盅上贵不事，履二美贞吉。幽人常坦步，高尚邈难匹。颐阿竟何端，寂寂寄抱一。恬如既已交，缮性自此出。　诗人观照的山林景象，先是涧绕水转，林深岩密，使人难分初月还是落日；加之黄昏，四周一片幽暗。正当这一切让人感到十分迷茫、不知所措的时候，突然，诗人的笔锋一转，接着的是，诗人在这幽暗的景象之中坦然信步，并沉湎于寂思冥想，从而使心智恬适开朗，人生真谛昭彰明晰再如，《石壁精舍还湖中作》：

昏旦变气候，山水含清晖。清晖能娱人，游子憺忘归。出谷日尚早，入舟阳已微。林壑敛暝色，云霞收夕霏。芰荷叠映蔚，蒲稗相因依。披拂趋南径，愉悦偃东扉。虑淡物自轻，意惬理无违。寄言摄生客，试用此道推。　诗人游玩山水，是抱着娱乐的态度，早出晚回，舟中回望远山林壑，已是落霞夕霭，黄昏暮色，令人乐以忘归的清晖美景形冥景灭。然而，在这暮色苍茫之中，诗人对人生的价值和真意的理解和体悟尽是在这幽暗的色彩和昏沌的景象之中获得了彰显。再如，《从斤竹涧越岭溪行》：

猿鸣诚知曙，谷幽光未显。岩下云方合，花上露犹泫。逶迤傍隈隩，迢递陟陉岘。过涧既厉急，登栈亦陵缅。川渚屡迳复，乘流玩回转。苹萍泛沈深，菰蒲冒清浅。企石挹飞泉，攀林摘叶卷。想见山阿人，薜萝若在眼。握兰勤徒结，折麻心莫展。情用赏为美，事昧竟谁辨。观此遗物虑，一悟得所遣　诗人在清晨光线幽暗尚未明亮之际出游，在经过一系列游山玩水、攀林采叶、合手取水的喜悦之后，情思顿生，理念顿悟，什么尘世是非、烦恼、失意，均在此超凡脱俗的山水审美境界中，化为乌有。由上我们可以看出，谢灵运山水诗形成了一个固定的结构模式：记游——写景——兴情——悟理。这正是他的禅观念佛与山水文学创作熔冶于一炉的结果。

弥陀净土思想的另一个魅力是它以积极、乐观、向着未来的人生态度而面对死亡问题，这是中国传统思想和天竺小乘佛教不曾有的。　

谢灵运既信仰弥陀净土，就不能不受它的这种积极、乐观的死亡观的深刻影响。特别是当这种净土信仰与山水审美巧妙地结合起来，就可能使诗人把自己融化在佛教意识的神学体系之中但同时它又可能让诗人向着拯救个性探索方向发展下去。就是说，诗人在佛教意识里不再表现为个体和个性，而更关注超越个体和个性，把弥陀净土思想与人生之哀乐的咏叹联系于一起，探索着人生更为深层的东西，去寻求人类共同的存在本质。

欢去易惨，悲至难铄。击节当歌，对酒当酌。鄙哉愚人，戚戚怀瘼。善哉达士，滔滔处乐。　倏烁夕星流，昱奕朝露团。……徂龄速飞电，颓节务惊湍。览物起悲绪，顾已识忧端。朽貌改鲜色，悴容变柔颜。……寸阴果有逝，尺素竟无观。幸赊道念戚，且取长歌欢。　短生旅长世，恒觉白日欹。览镜睨颓容，华颜岂久期。苟无回戈术，坐观落崦嵫。　未觉泮春水，已复谢秋节。空对尺素迁，独视寸阴灭。……桑茅迭生运，语默寄前哲。　余生不欢娱，何以竟暮归。……所秉自天性，贫富岂相讥。　心欢赏兮岁易沦，隐玉藏彩畴识真。　孤客伤逝湍，徒旅苦奔峭。……遭物悼迁斥，存期得要妙。　人生谁云乐，贵不屈所志。　沈冥岂别理，守道自不携。心契九秋干，目玩三春荑。居常以待终，处顺故安排。惜无同怀客，共登青云梯。　得性非外求，自己为谁纂。不怨秋夕长，常苦夏日短。……殷勤诉危柱，慷慨命促管。　殷忧不能寐，苦此夜难颓。明月照积雪，朔风劲且哀。运往无淹物，年逝觉易催。　淹留昔时欢，复增今日叹。兹情已分虑，况乃协悲端。　在上引谢灵运的这些诗句中，时间与生命，成为每一意象深层的结构形式。　在谢灵运的诗中，我们感受到有这么一种时间观念：时间是流动着的，春去秋来，时光荏苒，倏烁星流，寸阴飞逝。在这种飞速流动的时间内，具有短暂生命的每一个体都无法控制自己生命的衰竭，“朽貌改鲜色，悴容变柔颜”，“览镜睨颓容，华颜岂久期”，所以，诗人总是对时间的易逝和生命的短暂发出强烈的哀叹：“短生旅常世，恒觉白日欹”；“孤客伤逝湍，徒旅苦奔峭”；“淹留昔时欢，复增今日叹”。诗人在时间面前显得无可奈何，无能为力，故而咏叹、伤感、彷徨，甚至于绝望。同样的伤感和悲凉在他的赋作中也毫无保留地得到了宣泄：

夫逝物之感，有生所同。颓年致悲，时惧其速。……鉴三命于予躬，怛行年之蹉跎。于鶗鴂之先号，挹芬芳而夙过。微灵芝之频秀，迫朝露其如何。虽发叹之早晏，谅大暮之同科。　

弱质难恒，颓龄易丧。抚鬓生悲，视颜自伤。　始春芳而羡物，终岁徂而感己。貌憔悴以衰形，意幽翳而苦心。　

这种对时间易逝、人生短暂、生命无常的强烈喟叹，正是汉魏以来文学创作的一大主题。作为宋元嘉山水文学创作的代表作家谢灵运，自然比一般作家更能感受到这一主题的深邃和无穷。特别是他在政治上的屡屡失意和挫败，更容易让他感受到世态的炎凉和人生的无奈。然而，谢灵运不同常人的是，他的时间与生命观并未到此为止，他把时间和生命都看成是流动着的。因此，当他在生命与时间的对立和矛盾面前时，又能从苦闷、消沉、浮躁、轻飘之中解脱出来，而表现出一种豁达、明朗的心态：“善哉达士，滔滔处乐”，“幸赊道念戚，且取长歌欢”，“苟无回戈术，坐观落崦嵫”，“桑茅迭生运，语默寄前哲”。对衰老、死亡表现出异常冷静和达观：“居常以待终，处顺故安排。惜无同怀客，共登青云梯。”在《入道至人赋》中，则表现出对入道至人的钦慕和向往：

卜居千仞，左右穷悬，幽庭虚绝，荒帐成烟。水纵横以触石，日参差于云中；飞英明于对溜，积氤氲而为峰；推天地于一物，横四海于寸心。超埃尘以贞观，何落落此胸襟。　

这实际上是《山居赋》中所表达的思想的延伸。这种新的处世态度和生命观就是谢灵运浓厚的弥陀净土信仰的思想在文学创作中的运用。在谢灵运看来，人的死亡并不可怕，因为死亡的同时，包含着新生，包含着迈向美丽的净土境界。所谓“四城又顿踬，三世无极已。浮欢昧眼前，沉照贯终始。壮龄缓前期，颓年迫暮齿。挥霍梦幻顷，飘忽风电起。良缘迨未谢，时逝不可俟。敬拟灵鹫山，尚想祇洹轨。绝溜飞庭前，高林映窗里。禅室栖空观，讲宇析妙理。”　因此，只要体认佛家空观，讲析佛家妙理，短暂、偶然、有限的生命也就具有了永恒、必然、无限的意义。这种“击节当歌，对酒当酌”、重生而不畏死的乐观、积极的人生态度，更增加了现实生命的密度和质量。正是这种对生命的崭新认识，使得他能在数次被弹劾中，甚至于当众走向刑场时，也不改性情，不向世俗低头，表现出崇高的生命意识。由此可见，谢灵运的时间观和生命观中一些超越现实的生命观的气息。这恐怕也是谢灵运文学创作中一个非常独到的特点。

综上所言，大乘佛教弥陀净土思想中美妙的弥陀极乐净土世界及其简便易行的法门与积极、乐观的死亡观，给谢灵运的山水文学创作留下了深刻的印迹。　

般若空观与现代禅诗

表达禅可以言说的语言形式，莫过于诗。因为诗的含蓄，诗的隽永，诗的韵味，诗的非逻辑反理性思维，都使禅的表达成为可能。同样的，诗歌在与禅的接触中，吸收了禅对生命，对自然，对山河大地万事万物那种超然、明净、空灵、穿透的智慧和精神境界。诗人在这种境界中，也就成了'诸法无我，明心见性，不以物喜，不以己悲'的禅者。

禅诗自晋代以来，在中国有着一千多年的历史。除了历史上诗僧们的大量作品外，像谢灵运、陶渊明、白居易、王维、孟浩然、苏轼、唐寅等历代诗人，也都留下了不少传世之作。但是，现代禅诗在中国的历史却不长，因为新诗在中国的历史，也还不足百年。现代禅诗是用现代诗的形式和表现手法写作的具有禅味禅境界的诗歌。旧体禅诗，很大部分是诗僧所写，而世间诗人们所写禅诗，也大都写僧侣，写寺院或与之相关题材的诗作，其实，这应该说是对禅诗这一概念把握上原则性的误解。因为僧侣和寺院并不能与禅等同，更不是禅本身。禅是一种直接进入事物内部，超越了物我的一种精神，是把握生命和生活真实的一种方式方法，同时又是一种澄明宁静，大彻大悟的心灵境界。它存在，包含在最平常的事物中，犹如大海、土地、空气、草木或春花秋月。

空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青苔上。”　这种取景于现量境　用不涉理路的直觉思维，是禅诗的最基本特点之一。《华严经》有语云：“不依文字，不著世间，不取诸法，不起分别，不染著世事，不分别境界，于诸法智，但应安住，不应称量。”禅境是建立在非思量的基础之上，感觉器官对事物原真态的直接反映，是未加入丝毫思维分辨的，纯粹直觉感知的境界

结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔？心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。”　这种淡泊宁静的“无我之境”，是禅诗所追求的境界之一。佛教认为，世界的本质就是“空”。禅悟，就是以直觉的方式领悟万物“空”的本性。《金刚经》有语云：“凡所有相，皆是虚妄。”万物有生即有死，生之形在死后散化，会变成其他事物的生命形式，任何生命只是一种暂时的存在，流变的无常才是轮回中的永恒，因此，“人无我”。

春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪，若无闲事挂心头，便是人间好时节。”　随缘任运、顺其自然，以超然的态度对待人生，就无处不禅意，无处不禅趣了，这就是禅宗所追求的“平常心”。《金刚经》又有语云：“不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心。”以无所企求的超越世俗的心态对待人生，就能达到精神上的完全自由，和内在的愉悦。“问余何意栖碧山，笑而不答心自闲。桃花流水杳然去，别有天地非人间。”　这种没有尘世灰尘、明净无染的心境，是佛教认为的最高境界的美。“缘于无明，行生起；缘于行，识生起；缘于识，名色生起；缘于名色，六处生起；缘于六处，触生起；缘于触，受生起；缘于受，爱生起；缘于爱，取生起；缘于取，有生起；缘于有，生生起；缘于生，老、死、愁、悲、苦、忧、恼生起。”十二缘起是佛教最根本的教义，是佛教一切理念的基础，教义认为，生命的起源和轮回皆来自于无明的业力，摆脱生命苦难的唯一方式就是消除业力，净化生命。

“白云相送出山来，满眼红尘拨不开。莫谓城中无好事，一尘一刹一楼台。”　彻底地明了了世界的本相，宇宙的规律，和人生的意义之后，我们的内心就会达到一种圆融明澈的状态，这是禅者追求的最高境界。《华严经》是佛教阐释圆融境界的重要典籍，读此经书就像进入一个天堂世界，美妙奇幻，处处彰显着超越了一切世俗的对立矛盾之后，在禅定状态浮现的美丽景象，珠光宝气，明澈通达。圆融，是禅的至境，是禅境界特有的美质。

中国的现代禅诗，由于历史和现实的诸多原因，它的发生和发展，时间都很短，还处在一种探索、尝试和形成的阶段。并且，所谓'禅诗'，不过是在一首诗中，读者读后在某些方面有所'醒悟'，品味到一种可意会而难言传的韵味和境界而已。其实，禅诗与非禅诗的界限，是很难截然划分的。如陶渊明的'采菊东篱下，悠然见南山'，如王维的'明月松间照，清泉石上流'，如贾岛的'绝顶人来少，高松鹤不群'皆在无意之中透出浓浓的禅意。若诗人具有禅心时，为诗时自然便有禅意；犹如禅者怀有诗情，言语中便俯拾皆有佳句。

在台湾诗人中，周梦蝶是一位写诗的禅者，修禅的诗人。他的身处困厄之中而又超越于困厄之上的人格诗格，形成了他自己独具的魅力。在《摆渡船上》一诗中，他写道：

是水负载着船和我行走？

仰是我行走，负载着船和水？

瞑色撩人

爱因斯坦底笑很玄，很苍凉。

但我认为最能契合现代禅诗理念意趣的诗人，当是洛夫。特别是他到了中年以后，　西方现代派的东西，横的移植已经完成。而对于东方故有的诗歌和思想自由之精神纵的继承，却就成为了他的一个新开始。对于现代禅诗的探索和实践，就是他在诗歌之路上留下的明晰痕迹。比如他的《金龙禅寺》一诗：

晚钟

是游客下山的小路

羊齿植物

沿着白色的石阶

一路嚼了下去

如果此处降雪

而只见

一只惊起的灰蝉

把山中的灯火

一盏盏地

点燃

洛夫说：经过多年的追索，我的抉择近乎金刚经所谓“应无所住，而生其心”。我们的“心”本来就是一个活泼而无所不在的生命，自不能锁于一根柱子的任何一端。一个人如何能找到“真我”？如何求得全然无碍的自由！又如何在还原为灰尘之前顿然醒悟？对于一个诗人而言，他最好的答案是化为一只鸟，一片云，随风翱翔。

洛夫的这一见解，应该是所有诗人都要进行深思并加以实践的问题。

杨平在写作现代禅诗的诗人队伍中，是比较年轻的一位，他在《没有一个生命真正死过》一诗中，有这样一段：

没有一个生命真正死过。

萎谢的花，绝迹的兽

消失在地平在线的光

从蛹到蝶

有形的是躯体，剥落的是往事

轮转的是一首永恒的慈悲之歌！

无论是叩问还是揭示，诗人们在用禅者的胸襟和眼光去面对生命、观照世界的时候，就有了一种真正的醒悟。

在台湾，似乎正在形成一个写作现代禅诗的诗人群，并且有不少这方面的诗集和评论出版。在内地，也许是笔者眼目闭塞的缘故吧，这方面的作品读到的还不多。不过，相信随着人们，特别是知识分子各种思想禁锢的打破，随着诗人们对自我、自性、自然越来越多的关注、省视和超越，被现代西方世界视为东方文化和精神之代表的禅文化，也必将越来越多地被重视和吸纳。已经有一些现代诗人，开始运用禅的智慧来把握世界，把握生命和生活。

可以企望，和中国源远流长的古老民族文化一脉相承的现代禅诗，将成为流经这个浮躁世界的一泓清溪，成为献给人类和平与幸福的一只东方智慧花篮！

“不可言说”源自佛陀“拈花微笑”的传说，源自“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”的道。诗歌中的“道”也便由此生发，渐渐成为境界的一种追求。

在美国，当年的埃默森曾发起过一个崇尚直觉、追随自然的超越主义文学运动，梭罗即受其影响而写成了《瓦尔登湖》一书。梭罗曾独自一人在康科德附近的瓦尔登湖畔隐居，并尝试过一种自食其力、原始简朴的生活。《瓦尔登湖》就是对这段诗意生活情景和感悟的记录。厌倦于工业化生活的忙碌和单调的人们，越来越为《瓦尔登湖》那种独特的生活体验和人生态度所著迷。

在这方面最有影响的诗人当数加里?斯奈德。他是一个深受中国禅诗影响而独立于世的优秀诗人。加里?斯奈德生于旧金山。他翻译的寒山诗对他发生了很大影响，致使他于1965年东渡日本，居住十年多，并曾出家三年，专习禅宗。回到美国后，和他的日本妻子定居于加里福利亚北部山区。本来，他是应该来中国学禅的，但中国的现实环境破灭了他寻找禅之根源的梦。

但加里?斯奈德身体力行地实现了他“返回自然”的主张。“作为一个诗人，”他这样说，“我依然把握着那最古老的价值观，它们可以追溯到旧石器时代晚期：土地的肥沃，动物的魅力，与世隔绝的孤寂中的想象力，令人恐怖的开端与再生，爱情以及对舞蹈艺术的心醉神迷，部落里最普通的劳动。我力图将历史与那大片荒芜的土地容纳到心里，这样，我的诗或许更可接近于事物的本色以对抗我们时代的失衡、紊乱及愚昧无知。”这使斯奈德在美国当代诗坛独树一帜，引人瞩目。他的诗质朴简练而富有智慧和洞察力。1975年他以诗集《龟岛》获普利策奖。

还有很多其它的美国诗人，他们写的诗歌跳来跳去，最终都跳不出日本俳句的栅栏；当他们不甘心的追寻到日本，却发现禅诗的根源是在中国；所以在20世纪的80、90年代，很多美国超越主义诗人都热衷于和台湾的学者诗人们一起来研究和写作，作为他们突破常规经验的一种途径。

美国的超越主义文学，看起来有点风花雪月，他们大多攫取自然中的事物作为落笔之处，但又无不在思想上进行着一种深刻探险，为禅意的写作作了开路先锋，也为美国短短两百年的文学，添加了耐人寻味的一笔！

在英国，诗人柯尔律治和华兹华斯等，最早以颂扬自然为其诗歌的主题，并且将人生的问题也融入自然之中。他们强调大自然是人生欢乐和智慧的源泉，人应该亲近并敬畏自然。他们的经验，也冥冥之中暗合了东方禅意的追求。

中国唯一获得诺贝尔文学奖的人——高行健，他的获奖作品《灵山》，就是一本禅意深厚的作品。他的著作得到一位到中国来学禅诗的瑞典人、诺贝尔文学奖评委之一马悦然的欣赏（他出版有中文的俳句禅诗集），他把高的小说译成瑞典文，并成功推荐其获得了2000年度的这项世界文学大奖，成为华人世界的骄傲和盛事！

日本的俳句，是汲取了中国禅诗的营养后形成的一种简洁诗歌形式。中国禅和禅诗影响了日本诗歌，日本俳句又影响到欧美的诗歌和文学。这是另外一条重要的海外禅和诗的传播链。

在现代禅诗里面，诗歌的自然性和多义性，是新追求的一个开始。而通过自然性和多义性来达到“不可言说”的超越，还是大陆汉语诗歌所必须面对的一道试题。禅是活泼的流水，可以启人心智；禅又是静静的花开，可以慰人寂寞；禅还是清凉的风月，可以消人烦恼；禅又是一碧的晴空，可以予人大自在。禅有超强的包容性，如同把盐化入水一样，自从它进入中国文人的诗歌世界以后，就很自然地把老庄的“虚静”“心斋”“坐忘”和“穷则独善其身”的儒家思想化到了自己的体系之中，因此获得了历代失意诗人的认同和接受。他们纷纷以参禅悟道为荣，把吟咏禅诗当作酒足饭饱之后的雅事玩味不已。早在禅宗兴盛以前，就有一位伟大的静穆的田园诗人——陶渊明，他的作品清新脱俗而又简淡质朴。此外，谢眺的山水诗也于写景之中蕴涵了深深的自然之美。唐及以后历代的诗僧和居士留下了大量的禅诗佳作。其中，王维、苏轼是最为著名的居士诗人，而寒山、皎然则是著名的诗僧。

现代诗的写作虽然没有明确贴上“禅”的标签，却如“润物细无声”的春雨一样化到诗歌的血液和灵魂中了。从白话新诗初期的沈尹默宗白华到林徽因废名卞之琳等现代派诗作，再到九叶诗人中部分诗歌都有“静”观下的禅意。50年代到70年代末，大陆的内观诗歌处于沉寂状态。这一时期，在台湾有以周梦蝶、后期洛夫和杨平为代表的禅诗出现。在英国和美国以及其他国家，上个世纪两次世界大战以后，由于日本的玲木大拙博士的译介，禅的智慧之思进入了西方，对于西方现代派诗歌发展形成了巨大的影响。许多超现实主义诗人写出很多具有庄禅自然之境的诗歌。在这样的情况下，欧美出现了一批优秀的现代禅诗作者，最突出的是美国诗人加里斯奈德。禅与自然的亲近非常符合急于寻找精神慰藉的“迷惘的一代”的心理要求。所以，意象派运动也好，西方现代禅诗也好，无非都是人们在借助东方的禅观智慧来进行自我内心的审视，思考宇宙人生的终极问题。禅的思维方式切合了特定年代人们心灵的需要，东西方一样都需要禅的智慧帮人们解脱现代社会里的迷惘失落。因此，现代禅诗的出现符合时代发展规律。

大陆在文革结束后，先是朦胧诗的出现打破了诗坛的坚冰，冒出一汩汩鲜活的生命诗歌之水。其中的领军人物舒婷顾城的部分诗作也有禅意，再发展到后来则有孔孚、梁健、王尔碑的禅诗，一直到近期大量无意为禅而实有禅意的现代诗，无不说明了一个问题：现代禅诗不但存在，而且发展势头很好。这一现象和中国特别的社会环境时代背景以及中国诗人骨子里的传统气质都有着千丝万缕的联系，个中因由，绝非笔者浅学所能分析。

现代禅诗也侧重于内心世界的开掘。然而，可以肯定的一点是，禅在现代诗歌中的表现绝不等同于古代士大夫式的“林下风流”，而是沉思之后“当下即是”的清醒。它有着自身的现代精神特质——非逃避的，乃直面生活；非沉醉的，乃唤醒灵魂；非出世退隐的，乃超世的入世、积极的用世。在当今这个崇尚物质金钱、追求刺激和现世享受的急功近利的社会，现代人面对的生存压力日渐增加，近年来青少年犯罪、大学生自杀、高级干部贪污受贿等一系列社会问题暴露了当代精神文明建设的不足。当代诗歌也随之出现了一些粗劣低俗之作。归根结底，这是由于人的“贪欲”造成的，而禅思能为现代诗提供可资借鉴的思维方式及创造美感的无穷空间，反拨一部分当代诗歌过于张扬、浮躁的弊病，使诗人从蹈虚凌空回到“即事而悟”，以平常心关注日常生活的体验与实践，对于纠正诗坛的低级粗俗化写作，防止情色诗歌的泛滥也有一定的积极作用。禅观可使人清醒地认识到自己的本来面目，发现人性中本具的真与善，引禅思入现代诗歌，以艺术的方式呈现禅境的轻灵宁静安详之美，唤起人对“正气、清凉、和谐、圆融”的自觉追求，从这个意义上来说，现代禅诗研究是不仅是有必要的，而且是有价值的。

-全文完-