《文化苦旅》中有很多闪光的文化底蕴，也有一些历史文人的文化命运，读过之后便更绝文化的深奥与复杂，让人深刻铭记。

要说文人人格，必须要提到的就是文人命运和文化人格。文人命运的好坏在很大程度上取决于历史的文化背景，这在前一篇文章中已经详细说明过了，文人的命运是坎坷不平的，受影响、被牵连、遭控制，可以算作是一部心酸的血泪史。文化人格是最能体现出文化人的性格特征，也就是我们常说的“文如其人”之类，文人和自己的文化作品之间是不可分离的，它有种精神或是思想感情所连接，作品中的文字可以形成一个思想化的自己，这样的自己比起现实中的自己来说似乎更具有说服力和吸引力，更能传达出作者本身想要传达的意义，它是作者与与大众人民接触的唯一途径，但绝不是交流工具。因为对于文字来说，它本身就具有天然的纯洁性而不被世俗所玷污。而现实中的自己对作品中的自己完全是一种发源地类的思想出处，思想出自于想法、过滤于自身、形成于文字，接受于大众，这一系列的过程对文人来说是一种享受，就像一个母亲十月怀胎之后终于把孩子生出来一样，结晶是自己的思想凝聚，它只是属于文人的自身，是一种单一却完整的对称。文化人格是取决于文化作品之中各种思想意义的根本，如果把作品当成是文人的一张脸皮、一幅招牌，那么文化人格也算是脸皮中的细胞组织和招牌中的木制材料了。

《柳侯祠》中，作者并没有从积极的一面来说明历史评价颇高的柳宗元，只是对封建文人文化人格的思考和对《永州八记》在华夏文学高峰处的肯定。作者做出这样的评价在与历史对柳宗元的高度肯定相接触时就反映出了各自对文化人格的观点，当这种观点慢慢上升为一定的思想高度时，它所针对的就不只是柳宗元一个人，而是所有的历史文人。历史观点认为，柳宗元无疑是中唐文化的精英，刘禹锡称他“人望而敬者”，苏轼更是对其《封建论》下了“虽圣人复起，不能易也”的近乎盲目的夸奖和崇拜。的确，身为文人，他完全做到了顶峰的位置，身属朝廷，也算得上是一个为民服务的清官。他种树挖井、修届兴学，颇有政绩，在被贬永州时，他一面以笼中苍鹰自喻，盼望做“抓毛吻血百鸟逝，独立四顾时激昂”的宠臣，一面雕镂着《永州八记》，以山水草虫寄慨抒愤，这种忧愤是没有当上受宠爱的鹰犬和奴才的忧愤，而不是对朝廷的统治黑暗，所以后来一有诱惑，他就心境摇荡，盼望“重入修门”。封建官吏在社会结构中是皇帝统治百姓的中介，封建的政治伦理制度和文化规范早已决定了他们是皇帝的臣子，又是百姓的“父母”，臣子和“父母”是封建官吏的两种基本职能，也就成了他们的两种基本人格。他们要具备臣子尽忠的品格，就要死于谏或死于战；他们要具备“父母”行仁的品格，也要轻刑或薄赋，他们在这种情境之中扮演某个社会角色的时候，必然要戴上相应的人格面具。柳宗元在永贞革命时戴的是奴才尽忠的“净臣”的面具，在为官永州时戴的又是“父母”行仁的面具，前者让他渗入了知识分子的文化良心，后者则令他实现了许多自我的价值，只可惜这人格只能算是外在的公开人格、角色人格和规范人格，而不是他理应表现出的文化人格。所以不管他是在为“臣子”或是为“父母”时，他拥有的只是封建政治和统治制度所需要的规定人格，而不是内在的真实人格。

作者的观点则是庆幸他再次贬官永州，在穷窘的贬官环境里获得了自己的文化人格，终“为普天黄土留下了一脉异音”。这里的庆幸并不是作者对其文化程度的轻视，却正是相反的极大重视。作者不愿其继续为统治阶层而服务，这样只会让他的文化人格变得僵硬，终成封建文化思想腐朽的产物。单从这种独特的看法表现手法上来说，作者仍是爱惜人才的，特别是柳宗元这样的奇才，也对柳宗元从宠臣变为寮人并贬死柳州的经历感到哀婉和愤慨，但是却没有像大多数文人一样大发悲痛之感，只停留在谪官贬吏的水准线上去扮演文人自伤的角色，而是以“庆幸”的方式表达了对柳宗元“别出心裁”的评价和赞美。中国文化史上有种普遍的现象：历代被君王斥逐的罪臣大都不是历史的罪人而受到后代同情赞美、顶礼膜拜。这种“君之罪臣——史之幸臣”的文化模式本身就是封建官员对专制皇权和正统的一次有意的感情疏离和微妙的文化叛逆。而支撑这种叛逆和疏离的价值体系只能是旧的封建政治伦理中心论。作者把封建文人的幸运视为不幸、不幸视为大幸，幸与不幸之间历史是非正好颠倒过来。这种“庆幸”第一次有了文人不依附于政治权利的自主心态和独立意识，是对专制皇权和封建正统的一次当代疏离，也是一次较为彻底的叛逆。这种“庆幸”显示出作者生命感悟的个性和对柳宗元评价的独特性，在感情态度的折射中表现出作者雄视古今、正视文化与人格时代差异的文化哲学高度。

除柳宗元外，历史文人中颇有争议的还有苏东坡、白居易、唐伯虎和林和靖等人，论文学，他们都可以称得上是历史文化的领袖；论个人人格，却是五花八门、各具特色。

苏东坡、白居易的个人人格跟柳宗元有几分相似，他们都是才高志高，终身追求仕途通达，但胸襟不为世所容、才能不为世所用。他们的个体生命在社会化的过程中早就被异化成了“你不是你”，生命本体始终未能展示出独立的人格，但他们的生命幻想终不能灭，也始终迷惘着自己的生命价值。他们把生命赋予了朝廷，而朝廷却把摆布他们的生命作为游戏，他们只感受到了生命的悲剧而没有认识到社会的悲剧性。本来仕途的失意反而使他们贴近了自然，在一定程度上把握了自己的生命，给了他们一个实现生命价值的机会，然而他们却感受不到这种生命舒展人格回归的快乐，永远背负着一个失落的心态，念念不忘王命的召回。虽然他们的生命给人们留下了不可磨灭的痕迹，但远不是他们的胸襟和才干所仅能达到的高度。他们只能支配自己的良心而不能支配自己的生命，在　追求名利的尽忠的道路上已经失掉了身为文化名人所应该具有的理性人格。丧失独立人格和愚忠曾埋葬了多少高尚而极具文化价值的生命，埋葬了多少辉煌的历史。

从现代的观点来看唐伯虎只能称他是一个浪子，却是有才华的浪子。他无意于功名利禄，也无“修平治平”之志，只是一味地任凭生命的本体自然地呈现，但却真正实现了自己的艺术才华，为中国文化增添了一些鲜活的色彩。比起柳、苏、白等人，唐伯虎是幸运的，可他的幸运并不是取决于历史文化背景和政治需求，而是源自于自身的豁达、宽容的心态，也就是独立人格。可如果撇开理性评判来说，恐怕唐伯虎自己也未必看穿了这一点，他只是把自由、快乐放在了人生观的首位，从而取得了意想不到的结果。

柳、苏、白是文化面前的“二愣子”，太过于固执；唐伯虎是以身心为重的浪子，太过于放荡，可他们到了最后，一类是令人惋惜、一类是让人羡慕，完全是搭不上调儿。可就在这两种极端之间又出了一类文人，从而把两者连接了起来，三类一同成了分别文人人格的界限和归属。这一类就是以林和靖为代表的“隐士型”文人。

这位誓不做官的文人，远离官场和市尘，沉进孤山，梅妻鹤子，了此一生，是“独善其身”的典型。现实中的失意使他“大彻大悟”，躲入一隅封闭生命以求自卫和自慰。这类文人的文化人格应该是合作者口味的，但作者并没有褒奖林和靖，而是责怪他自娱自耗的狡鲒，惋惜他“走到民族文化的高坡前，与社会交手不几个回合”，便颓然归隐，使民族文化的突进白白丧失！的确，他的这种“达观”即消散了群体文化人格也同时埋葬了自己的生命。他“消除了志向，又把这种消除当作了志向”，这尖锐而复杂的矛盾正是他的生命人格被异化的真正可悲之处，也正是这种“急流勇退”的“达观”造成了中国文化的滞涩和尴尬——连李叔同这样名冠一时的风流人物也落发入寺寻求解脱，喧闹一时的生命终于隐入悲剧化为无形。古代隐士们把精神意志用于洁身自好和自我内在的心理生活，但不是以对社会的妥协退让为代价，在一定程度上又丧失了自己的独立人格。隐士们遗弃了社会的丑恶，也遗弃了社会的文明和进步，遗弃了对社会的统领作用和文化责任，因此，他们的人格并不是健康完满的独立人格——尽管他们是在“进则愚，退则废”的情况下做出的归隐选择。作者并不是否定隐士人格的独立价值，而是在理想性的独立文化人格的前提下超越传统的一般肯定，批评隐士人格中的退避性质和消极的社会效应。作者追求的文人独立文化人格，不是隐士式的个体灵魂真实，也不是在“独立”名义下的封闭的精神完满自足，而是既有个体实存的主体精神，又有益于社会文明突进的进取性文化人格。

无论是在什么样的时代和环境里，想成为一个文人是极难的，想要选择好并建立起端正的独立人格而使自己成为一个有影响力的文人更是难上加难。

文化人格是一种集理性和感性于一身的个人矛盾文化思想，要想做出一个正确的选择并不容易，但追根究底也就是：不管怎样选择都不要一味地走极端，更不能只信理性或是感性，而是要学会思想调和和认清当前的社会形式和政治影响。

写完最后一个句号的时候心里顿时有了一种如释重负的感觉。当时想写这几篇文章时就是凭着一时的冲动加上灵感突发作为理由的，并没有想到真的能够写出来并把它写完，可现在到底是看着自己大功告成了，心里还是会有一点高兴的，但绝称不上自豪。我知道这几篇文章写得不太好，可作为一个只有16岁年龄的中学生能写出略带哲理性的文章也算是不简单了。过了几日，自己又决定近几年再也不写这样的文章了，因为质量实在是连自己也不堪入目，想想还是宁缺毋滥，等长大后文学功底达到一定高度之后再写，效果一定会大不相同的。

-全文完-